书籍简介
透過躁動的亡魂，看見太平天國戰爭在人心中的刻痕戰爭如何中斷日常？人們如何面對失序與動盪？如何處理遍地屍骨與紀念逝去親人？如何重拾內心的確定感，重建被戰爭粉碎的世界？躁動的亡魂，反映出躁動的人心。太平天國戰爭讓成千上萬人成為亡魂，並在無數生者心中烙下刻痕。本書透過方志、傳記、詩集、外交文獻與傳教士報告，帶領讀者看見這些刻痕，看見當時人們最切身的經歷：失親之痛、對官府失能的憤怒，以及摻雜腐臭氣息與夢魘畫面的可怖回憶。

作者简介
梅尔清（Tobie Meyer-Fong），历史学教授，中国近现代文化史学家。她于2000年开始在约翰霍普金斯大学任教。她于1989年获得耶鲁大学学士学位，1998年获得斯坦福大学博士学位。2007年3月至2018年12月，她担任《晚清中国》杂志的编辑。她曾在南京大学、华东师范大学、中央研究院近代史研究所、亚洲高等研究所（东京）和中国社会科学院文学研究所做访问学者。她的著作和几篇文章已被翻译成中文出版。

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总评 有些罗嗦，但有些视角值得关注，较有启发性。

從太平天國研究史的角度來看，本書具有一個嶄新的視角，與此前的研究亦可互補。對此我想例舉羅爾綱（一九○一－一九九七，著有《太平天國史綱》、《太平天國史》）與日本學者菊池秀明（一九六七－ ，著有《広西移民社會と太平天國》、《清代中國南部の社會変容と太平天國》、《金田から南京へ 太平天國初期史研究》等）的作品作為對比。這兩人的著作中無論在探討時段還是地點上均與梅爾清有所不同。在時段上，羅與菊池關注前一階段太平天國的起源與發展；梅書則探討太平天國戰爭後對中國社會的衝擊。在地域上，羅與菊池都關注南方移墾社會和被邊緣化的人群，如何「一鬨而起」；梅書則一直關注江南文化與菁英分子的審美品味與庶民生活，如何被「長毛」糟蹋得生靈塗炭。上述兩點可以說是雙方研究視角的根本分歧。

梅爾清教授的研究取向，可以代表美國清史研究中的「文化轉向」這一派。要理解她為何研究太平天國，可能要先從她的成名作《清初揚州文化》著手。可惜的是，這本書的簡體版翻譯錯誤頗多，若有機會應該重譯。此書主要在講述一六四五年滿人征服後的揚州，如何建構城市裡的名勝。梅爾清在完成這本書稿後衍伸出新的關注點：她發現書中提到的所有揚州名勝，都在十九世紀的太平天國戰爭中被摧毀殆盡。這觸發她開始思考這場戰爭對於失去性命的數百萬民眾而言，代表了什麼？

就我而言，梅爾清的研究有著相當濃厚的新文化史研究取向。若相對於臺灣這幾年引進的美國學界的清史研究，就可看出我們的出版市場的偏食現象：太強調新清史對於滿文、邊境、族群及宮廷的關注，而少了這種有關死亡、記憶、情感及傷痛寫作特色的文化史著作。

哈佛帝制中國史系列的《中國最後的帝國：大清王朝》（臺大出版中心，二○一六），作者羅威廉（William Rowe）就談到當代美國的清代史研究，以三個重要的修正性轉向為標誌。

第一個階段是一九七○至八○年代的「社會史轉向」（social history turn），不強調政治、軍事或外交事件，而是強調長時段時間緩慢發展的社會、經濟與文化結構。

第二階段是「內亞轉向」（the Inner Asian turn）。這一派強調文化史研究，重視「再現」，以建構論看待族群與性別。其中有關清史的研究，這派主張「滿州認同」是清征服中國後的歷史建構。清朝將自己視為普世帝國、多民族政體。清的統治者並未打算全然漢化其領地，而是扮演著儒家的天子角色；但在面對不同族群時，則會轉化以不同形象來對待，且相當謹慎的經營非漢族的自我認同。這樣的新清史學派驅使了一批研究清帝國邊疆擴張的趨勢。

第三階段是最新的「歐亞轉向」（Eurasian turn），與第二階段的文化史有密切關聯，但更強調世界史與生態史的取向。在這階段的研究特色，挑戰了過往歐、亞的二分法，主張歐亞大陸整體的不同部分是沿著可比較的發展軌跡在往前進。在此脈絡下，清帝國不再只是中國王朝更替下的一個朝代，學者開始將其與鄂圖曼帝國、蒙兀兒帝國，甚至拿破崙帝國的相似性進行比較。此派甚至挑戰了將明、清相連看待的「中國帝國晚期觀」——此說認為中國早期近代性是始於清軍入關的一六四四年，而不是更早之前的明代。

由於本書出版於二○一三年，距今已有一段時間，近來也已有些新的研究成果可供參考，有興趣的讀者或許可以再找來延伸閱讀。像是陳嶺（二○一八）就研究了咸同之際，江南民眾的戰時逃難與日常生活。他的研究指出，民眾往往很難抉擇要留守還是逃離，有的舉家遷移，有的老人留守，或是壯丁看家，或全家人一半走一半留。但即便逃到鄉間，生活也是困苦，既有太平軍或清軍的劫掠，還要面對資源匱乏、物價高昂的問題。此時逃難者的心理、視覺、嗅覺、味覺等多方面感官體驗，相當值得進一步去理解。

有的研究者會特別強調日常生活史下的太平天國運動。梅爾清雖然沒有特別強調這樣的切入視角，但已經有了這方面的新文化史書寫特色。周勇軍（二○一六）就透過一般不太常見的《管庭芬日記》，來談江南仕紳是如何應對這一場前所未有的生存危機。他透過日常生活的角度，考察管庭芬在太平天國運動時的戰爭經歷與情感體驗。魏星（二○一八）則從戰後南京城所成立的金陵善後局，來看南京城的重建與管理。這機構的負責人為布政使、督糧道等地方官員，轄下設有保甲局、善後大捐局、門厘局、穀米局、桑棉局等機構。並以此窺見近代中國城市管理的專門化與制度化趨勢。

劉晨（二○一八）則討論太平天國時期江南的社會恐慌。他認為，民眾對太平軍的恐懼，既有先天立場和後天觀念對立，也有求安和從眾的心態。吳滔、胡晶晶（二○二○）則強調空間與地理的研究，探討太平天國運動結束後的鎮江，江岸的職能與空間重構的機遇。而美國學者田曉菲則透過一部寫於十九世紀末的自敘傳《微蟲日記》，描述童年時代的作者，在「太平天國之亂」間的遭遇。法國宗教史學者高萬桑（Vincent Goossaert，二○二○）則以戰爭、暴力與救劫主題，探討太平天國戰爭時期的宗教表現。透過戰後乩文重印的版本，作者認為這些作品延續了救劫思想，但更傾向於將戰爭理解為眾神的警告，而不是劫難本身。

有些讀者認為本書對清朝抱有同情，因為書中採用的部分材料常常被史料編纂者歸為代表清朝立場的一方。但這畢竟不是一本關於英雄和反派的書。而且，我認為，如果我們將太平天國戰爭視為壁壘森嚴的兩方之間的鬥爭，就會對過去作出錯誤描述。在當時，即便人們謹慎地、大張旗鼓地維繫忠臣和叛軍間的界線，這界線也可以是模糊的。無論他們聲稱為誰而戰，一八六○至一八六四年間江南一帶軍士們的殘忍行徑，在個人身體與社會機體上，都留下了深深的傷疤。這在當時許多目擊者的作品中都有清楚的記載。因此，本書所講述的故事是：在中國十九世紀中葉的背景脈絡下，歷史書寫和紀念活動是如何從模棱兩可、機會主義以及人們所經歷的憤怒中，建構起清晰的道德與政治意涵的。我並沒有特別為清朝方或太平天國方說話的意思。

根據一般常引用的數字，一八五○年到一八六四年間的太平天國戰爭，導致了兩至三千萬人喪生。據此，它被稱為人類史上最慘烈的內戰。近來幾篇研究對此時期流失多少人口莫衷一是，這顯示要回頭去做精確（甚或是粗略的）死亡人數統計是不可能的。當時的記載顯示發生過規模驚人的屠殺和破壞，戰後所編纂的回憶錄及方志都以駭人聽聞的頻率，屢屢提及人口的巨大折損（長江下游市鎮喪失將近五○％的人口，甚或更多），以及人們遭受了難以言說的痛苦。但無論這些數字精確與否，死亡人數顯然遠大於同時期的美國內戰（或稱「美國南北戰爭」；一八六一－一八六五） —— 約有六十二萬名士兵及五萬名平民死於該內戰。

在官方的紀念中，死者是在一個極為特定的政治語境與話語中獲得意義的。透過道德化的語言，平凡的男女被塑造成烈士，而他們轟轟烈烈的死亡則充滿政治意涵與道德重量。地方精英們創作有關死節的道德故事，並將其上呈府、省、禮部的官員，希望能獲得承認。這些精英建立了符合清代價值觀及制度的祠祀，以供奉戰爭死難者。

然而，也不過幾十年光景，這些看似為王朝殉死之人的故事就被刻意遺忘，被國家的新需求淹沒了。在十九世紀末中國的大眾記憶裡，地方劫難的終極象徵不是太平天國戰爭，反而是年代更古早的一六四五年清廷對江南的暴力征服。這是因為人們解釋事件的方式改變了。在一八七○與一八八○年代的方志記載裡，十七世紀那種為明朝集體效死盡忠的行為，成了太平天國戰爭時期為清朝效死盡忠的先聲。

將盡忠視為最至高無上的價值，是這種驚人的類比所試圖鼓吹的價值。再到十九世紀末與二十世紀初，滿清征服中原的故事又有了全新的意涵：不再是盡忠的象徵，而成了（漢）民族的恥辱。清朝已名聲狼藉，所以儘管太平天國戰爭發生的時間點較近，時人為大清殉難的行為已無法引起任何共鳴。人們於是替這場十九世紀中葉的戰爭樹立了一批全新的英雄，並賦予它一套全新的意義。

當公眾只聚焦於死節者的忠義與英雄主義，便抹煞了戰時破壞與殘酷的記憶；而有系統地排除太平天國製造的文本，則讓其他說法相對缺乏 —— 至少短時間內如此。一九一一年辛亥革命後，新的一批革命烈士取代了被前朝旌表的那些人。原本被用來紀念太平天國戰爭死難者的祠祀，也都改弦更張，轉而紀念為建立中華民國而死的人。有關太平軍及其對手清朝的文本與故事，凡是不符合新說法與時俱進的，都被曲解或忽視。

肯定太平軍英雄行徑的材料，則在海外的圖書館裡被重新發掘，或是憑空捏造出來。十九世紀中葉那些貌似為了清王朝而捐軀之人，在二十世紀時顯得既不革命也不進步，因而在現代中國史的主流論述中變得無足輕重 —— 這些主流論述對戰爭、王朝、太平軍，甚至對於死者的評判，都做了一百八十度逆轉。從民族大義出發的新願景想像，掩蓋了無意義的暴力，掩蓋了情感，掩蓋了失去。原先那些紀念死者的方式，如今已不再有意義。與當初方志編纂者的用意背道而馳，對戰爭死難者的記憶消失了。

太平天國操弄著一種初生的漢民族主義：他們在宣傳上將清朝直接妖魔化，用「妖」字開頭來稱呼清廷，藉以挑戰滿人、朝廷官員及機構的合法性；他們還刻意屠殺滿人駐防地的平民。在建都後的十一年間，儘管內鬥幾乎摧毀了太平軍，但他們還是同清軍、地方團練、地方駐防與外國傭兵對抗，爭奪領土與稅收。13由於地方頻繁反覆易主，平民及其賴以為生的基礎設施受到嚴重的連帶傷害。在十四年太平天國戰爭期間，清帝國二十四個省份當中，有十六、七省深受其害，其中又以長江沿岸遭受蹂躪最甚。

長江三角洲的城市難民們逃往鄉村，抑或奔向上海租界避難 —— 上海此時得益於外國勢力的保護，而這些新來的難民日後將會改變這座城市。軍隊因起用俘虜和徵募新兵而逐漸壯大，也加劇了日益嚴重的暴力行為。交戰雙方為了餵飽膨脹的軍隊及團練，不得不四處打劫；同時，由於百姓也能被徵募為兵或是供給敵方物資，雙方都對平民百姓施以暴力。隨著戰事延續，戰鬥也變得愈來愈弱肉強食、難以預料、混亂無比。隨著雙方都開始以徹底殲滅敵人為目的，這場戰爭也變得更加險惡。盟約薄弱且不可靠，財產也毫無保障。在一些案例中，兄弟和鄰居分屬不同勢力而互相作戰，很多社群也對該支持哪一方以自保而意見分歧。

他們還指出，更糟的是，那些在春天收取租、稅的人們不但沒能守住縣城，還把他們徵收的錢物主動獻給了太平軍。被徵召來對抗太平軍的地方團練常常對農民和商人施以恐怖暴行。糧食短缺的軍隊是很難控制、很難維持的。

一八四○與一八五○年代漸趨嚴重的貨幣危機使得局勢益發緊張。清帝國仰賴著銀銅雙本位體系運作。在該體系下，稅務及其他大宗的交易透過銀兩秤重來進行，而日常生活中的大多數商業活動則透過銅錢來交易。銀的短缺引起物價急遽上漲，而其中以土地稅漲幅最大。地主對佃農施壓，收取租金，然後他們才能納稅，並繳交官員們為了彌補財政縮水而徵收的多種額外雜費。23在這情勢下，佃農潛逃，地主賣地遠走，而那些走投無路的人則落草為匪。鴉片戰爭後英國強加的賠款給已經入不敷出的國庫添增了沉重負擔，外國勢力的勝利既挑戰了清廷的主權，又挑戰了其合法性。

自庚申（一八六○）二月賊竄入州境，出沒無時，居民遭荼，或被殺、或自殉、或被擄，以及餓殍疾病，死亡過半。存者至於無可托足，皆遷避於南鄉篁竹堡。堡民負險擁眾，其地倚山，四面環抱，廓其中而隘於路口，故易守。賊屢攻不克，益壯其聲勢。最後為賊酋洪容海率黨攻破，大肆屠戮，居民無得脫者。庚申至甲子五年中，民不得耕種，糧絕，山中藜藿薇蕨都盡，人相食，而瘟疫起矣。其時屍骸枕藉，道路荊榛，幾數十里無人煙。州民戶口舊有三十餘萬，賊去時，遺黎六千有奇，此生民以來未有之奇禍也。

這場戰爭既艱辛，又混亂。在地方上，團練、盜匪、戰俘、傭兵，以及地方駐軍都參與其中，他們當中有許多牆頭草，並非可靠的盟友。只有在相對較小的程度上，這才是場清廷鎮壓一群來自廣西、受宗教煽動的叛亂集團的戰爭。戰爭使得鄰人反目、家庭離散，戰爭也破壞了朝廷許下的護民承諾：朝廷的軍隊與團練橫衝直撞，所過之處，焦土連天。戰爭導致了道德、社會及政治上的混亂無序，因此人們必須重新釐清各種範疇，儘管做到這一點並不容易（或者正因如此，人們更需要釐清它們）。戰爭也進一步削弱了王朝統治的合法性；弔詭的是，這反而更需要人們在戰後努力表達忠誠。戰時的損失，至少短時間內在民眾中激發出了對王朝復原的渴望。

在一九四九年中共革命建國後，對太平天國大業的認同成了政治上的主流看法；共產黨將太平天國領袖視為革命前輩，有意拿太平天國中的特定願景和他們自身革命的部分元素畫上等號。羅爾綱等多產且富有影響力的學者傾其學術生涯，論證太平天國具有進步、愛國、反封建、反帝國主義以及革命等特性。太平天國被賦予重大的解釋性意涵，被視為革命道路的起點，而這條路最終通向了一九四九年共產黨的勝利，並繼續向未來推進。因此，太平天國幾乎無可避免地被描繪成了一場解放婦女、重新分配土地的真正農民運動。在大躍進、文革等政治局勢緊張的年代（後者又以批林批孔時期尤然），太平天國研究作為一種評論時事與抨擊（當下）特定政治人物的管道，而大行其道。

本書不再以中國現代史背景來考量太平天國，也不再用中國革命史來衡量它的意義；我的做法是，把經歷過那個時代、那些事件的人們的疑問與顧慮，帶進我們對那個時代的理解之中。本書將那些領袖與將軍擺在一邊，把焦點放在日常經驗上，從而調整我們對於這些事件的視角。倖存者記下種種恐怖傳聞，其中一些被證實是真的。他們描繪了讓感官應接不暇的慘烈：熟悉的世界被粉碎、鬼哭鄰嚎之聲、屍臭，以及蚊蟲叮咬之苦。

在那樣一個充滿道德錯亂與喪失之痛的世界裡，人們努力重獲確定感、銘記忠行、修補破碎的信心，想要再度相信這個世界能被修復，並一如既往。透過展現個人的痛苦、喪失感、宗教熱誠，以及各種情緒，本書希望改變我們對十九世紀中國的認識，將我們對二十世紀中國苦難與喪失感的理解置於不同語境中，並拿來與其他時空的戰爭與政治暴力做對比。

本書採用的史料，有一部分是加了標點的現代重刊本，其餘史料只有手抄本或木刻本存世。有一些史料因為在中國史學界中被視為是無可救藥地向著清廷，所以被認為不可靠或不值一讀，無法印證當下對太平天國的主流看法。然而，出人意料的是，這類作品中，不少日記和回憶錄實際上對清朝都持嚴厲批評。普遍來說，這些文本中的精英主義和地方主義都壓倒了親清立場；位階產生的蔑視以及鄉土偏見讓那些作者很負面地將太平天國成員形容為下等的外來無賴。

但這些史料並不只有對反賊的鄙夷。即使在半官方材料或官方文件中，我們也能聽到有聲音在哀嘆國家及其軍事代理人造成的破壞和犯下的暴行。人們做出了改變人生的決定，是為了有更好的機會，為了生存，甚或只是因為被抓之後別無選擇，而不是出於政治或道德的原因。他們的憤怒保存在充滿情緒的鮮活記載中，無論那憤怒針對的是清朝、是自身處境、是太平軍，還是這所有一切。我們有充分的、前後一致的證據證明，人們會為了生存而改旗易幟，做出種種複雜的決定。戰後不斷強化的忠君愛國說辭，掩蓋了戰時曾有的緊張關係與政治裂痕。

歷史研究的傳統範疇不足以囊括這些史料的龐雜資訊。例如，繡像宗教教化小冊子，一方面用圖畫描繪著戰爭，另一方面還附有持親清立場且充滿宗教熱誠的文字供募款所用；方志與祠廟中充滿忠清忠君的表達，但字裡行間卻掩藏著地方、行省與朝廷之間的緊張利益關係；用來紀念為國捐驅者的祠廟與墓地，變成了地方精英的避稅手段 —— 他們因納租佃農的減少而不堪稅負；務實的用途及娛樂侵入了這些看似神聖的空間：官員不得不一再下令禁止在這些彰顯忠行義舉的祠廟中養魚和辦壽宴。

十九世紀晚期湖南的某縣志歌頌一名天京義婦的美德，她殺死了兩名綁架她的湘軍男子 —— 這就顛覆了將王朝與道德相聯繫的常規做法；施善者和急公好義的精英們組成了鸞堂，以從神靈那裡獲取善書，他們傾聽神明（有時也傾聽死者），儘管他們用實際行動所重建的秩序更符合他們的集體利益。這些精英之所以參與重建，不僅是出於自己的切身利益，同時也充分表現出他們的宗教情懷。

大清支持者們把鼓舞人心的演說和對《聖諭廣訓》的宣揚作為地方防禦措施的一部分，希望以此喚醒百姓自身的政治責任感；他們還會利用大眾宗教的語彙來加強效果。1藉由印刷品和演講所傳遞出去的良言，可以為個人及其社群帶來安全感。號稱通曉果報奧祕的書籍大量湧現，受過教育的男人們則創辦了各式神降組織，透過扶乩來祈求神靈降旨指導人們的言行。

作為科舉守護神及地方社群保護者的文昌帝君就是這樣將善書傳授給善堂善會，並因此獲得朝廷對其神力的認可。此外，戰後的方志記載了某些城隍因保護本地免於敵人暴行，而獲得朝廷的封賞。儒家道德的復古派努力對抗非正統的教派 —— 譬如教義頗為誘人的太平天國。對王朝秩序的全新宗教想像被催生出來，對抗太平天國。不論是太平天國還是與之對抗的力量，它們的預言者都來自於科舉制度（它由國家推行，且行之有年，是通往財富與權力的途徑）那躁動不安的底層。

余治透過小冊子來鼓吹自己的觀點：在他本人不知情的情況下，他關於溺死女嬰現象的論述甚至透過一個法國天主教傳教士編輯的作品，飄洋過海傳到了歐洲。他推廣一種精英行動主義及慈善模式，而這套模式在戰後的長江下游地區被廣泛地採用。余治的弟子們在為丁戊華北奇荒（一八七六－一八七九）募款時扮演了主導角色，他們採用的正是余治在十九世紀中葉這場內戰中發展出的方法。在他的作品和社會實踐中，余治都努力向他的受眾闡明這場戰爭的意義，並在戰爭陰影下完成自己戰前就已訂下的道德轉化計畫。余治親眼見證過戰時的苦難，他地位顯赫，勇於發聲，交際廣泛，代言的是那種在太平天國期間達到新高峰的、受宗教啟迪的道德保守主義。

為了募款，一八六四年戰爭結束時，余治撰寫了一部生動描繪暴力、太平軍統治，以及清軍光復領土的作品，以吸引善資。這本小冊子有力地刻畫了秩序的淪喪與恢復，反映了余治的慈善、政治和宗教觀點。它以果報論為架構，宣稱讀者們必須當下就伸出援手，否則將來大難就會降臨該地。12總之，在余治的描述中，這場戰爭既是末日的徵兆，又是贖罪的機緣，是道德轉化的一個既痛苦又有效的教訓。

在社會秩序以及對社會的理解分崩離析之際，他提倡建立一套由國家支持的社會秩序，該秩序以地方社群為中心，上下有序，且符合宗教規範；他並透過慈善組織來實現此一目的。在晚清，慈善與扶鸞及因果報應論密不可分。因此，對於戰爭，余治的做法並不能被簡單描述成一位行動派精英為了重建秩序而促進士紳權利，以對付失敗的官僚體系或地方社會的軍事化。甚至，他也不僅是為了應對稅賦地租 —— 儘管在某種程度上他的做法與這一切都有關。重要的是，余治的做法表達了一種強烈的宗教情懷。

太平天國那方也在蒐羅字紙：在太平軍的佔領區，老人被派去打掃街道並拾集字紙。事實上，雖然太平軍從領導層到一般民眾都被他們的對手斥為文盲，但他們對字紙似乎充滿敬畏，將之視為護符，這說明他們可能不像中傷者所說的那麼目不識丁；或者說，他們就像自身對手那樣，看到了文字所蘊含的道德轉化力量。22就像清廷一樣，太平天國也試圖用文字來象徵性地建立一套新的社會秩序，並在實質層面上用它來宣傳自己的宗教信仰。

對余治而言，社群是由言說所構成與界定的。言談可以傳遞價值觀，還能鞏固分層化社群內的階級秩序，將社群想像成由士紳、家族族長與常民組成的聽眾，特別是在儀式場合裡。言談能夠讓聽者覺醒，就算是面對目不識丁的人也是如此。即使是在書面作品中，余治還是談及言談的問題，談及那些難以表達卻必須說給人聽的字句，談及如何透過好的戲曲表演及宣講《聖諭廣訓》來組成或修復社群。

不言可喻的，這些社群幾乎都是地方性的社群；而且，在余治最早的那些有關太平天國之亂的作品中，這些社群同時也都是鄉村的社群。它們遍及講者的聲音所及之處，即便這些話語更像是在對更廣大地區的聽眾訴說。余治狂熱地布道，宣揚道德轉化和政治轉化 —— 他透過言語（有時用方言），試圖讓他的聽眾從無知的罪人變成為忠義的臣民。在這條路上，余治並非孤身一人。那些和他有著相似背景的人們，也會遊說（甚至恐嚇）各自的社群，好讓人們捐助、或是加入地方團練組織。

余治早在戰前便已大聲疾呼，反對淫書、淫戲以及溺殺女嬰。他公開譴責流行戲曲所導致的道德淪喪，並曾經至少一次登上戲臺，悲泣地搥打自己的腦袋，力勸觀眾停止他們的墮落行為。在這一幕中，我們看到余治出現在一場典型且生動的「儒家道德表演」（staging of Confucian moral ideology），也能看到他在面對觀眾、要求人們做義行時，所抱持的狂熱。

儘管他一再警告，警告道德淪喪將招致災禍，但人們依然不為所動 —— 而當大災露出苗頭之際，余治加倍努力地勸善。在戰爭期間，余治作文指出言語能凝聚社群，儘管他是用戲劇、宗教故事和歌謠等白話媒介來闡明這些觀點。他在文章中記載了自己如何談論社群，同時也試著透過言語向社群傳達自己的治世願景。在他眼中，鄉約是醫治社會沉痾的良藥；他還製作了用於大聲念誦的宗教作品，在這些作品中，有些例子展現了言語修復鄉村社會秩序的力量。

在一篇名為〈鄉約為救時急務說〉（一八五三）的文章裡，余治用醫術來比喻為什麼鄉約是公眾秩序的支柱。他在文章一開始就指出，讀者們可能會覺得戰時最迫切的要務應該是民團防禦，從而認為這種時候把心力放在鄉約上就顯得「毋乃迂甚」。他承認關注民團防禦的確很重要，但那種防禦「所以防其外也，鄉約所以固其中也」。他甚至認為，如果沒有鄉約作為意識型態的奠基石，民團不僅無法有效行使功能，甚至可能會變得難以駕馭，會彼此攻擊，或是去掠奪那些他們本該保護的鄉里（community）。他借助醫學類比，提出解決危機徵兆的最佳方法，是透過強化「正統」或是「正氣」來驅走「異端」或是「邪氣」 —— 他所用的這些詞彙，同時具有醫學上與政治上的意涵。

余治主張，當「虎狼肆毒，燕雀有處堂之虞」時，當（在官方默許下）出現「千百萬失教之民」時，唯一的靈藥就是透過鄉約來洗心易俗。鄉約扮演著佐藥的角色：這情況就像一個人平時很健康，但突然罹患重疾：「尚不知急進參蓍（兩者都是常用的佐藥）以補救，是直坐視其死而不之救，必非人情也。」他認為鄉約就是起到人參、蓍草的功用，可以強健王朝，讓它更有效地抵抗異端邪說的毒素。鄉約的重要性就是如此地切中核心、關乎存亡。

在有關南京陷落的文章中，余治把戰時經驗，特別是暴力，放到宗教果報論的框架中解釋：受苦的人之所以遭罪，是因為他們曾經踰矩，而那些尚未受罰的人，則必需把握這次上天所給予的機會，矯正自身的邪惡行徑，以獲得救贖。一位外國傳教士在他一八六一年去南京見太平軍的描述中，提到了這種觀點的盛行：

在中國，災禍降臨之時，很多人會出版短文勸人悔罪，認為人會因為罪過而遭天譴。我們注意到其中一篇。它是一個印刷單頁，張貼在［丹陽附近］一座荒廟的牆上。它要讀者反思國家眼前遭受的災禍是居民的罪惡帶來的，並保證說，只要他們肯悔改，和平與幸福應該就會再度降臨到這片土地上。神明們也會不再生氣，而對他們重新展露笑顏。

余治論證道，那三個失陷城市的居民因劣行觸怒了上天，所以他們的個人和群體苦難是理所當然且應得的。他用旁白敘事的手法展現市民的墮落，寫說自己曾到過南京、揚州和鎮江，而那些地方的人的確「奢華暴殄！」他解釋說，這些城市中，就連富人也很吝嗇，拒絕為平亂做貢獻。城市陷落後，這些人都被虜走，或是他們的孩子被強迫去做苦工，他們藏匿的黃金也被找出、奪走。但即使在苦難之際，那些惡人還是連一滴水都不願分享。他進一步報導說，他有一次在南京，見到城裡人習慣性地浪費稻米和其他榖物，且「春方墮胎招紙，多貼在溷廁之上！」他們浪費養育萬物的糧食，並將字紙用於汙穢的環境與醜惡內容，這些行為違反了天地間的秩序。

他列出長長的踰矩行為清單：南京、揚州和鎮江人好訟，將私仇帶上公堂，他們還被淫佚戲曲引往道德敗壞及謀逆之途。這些惡行惡事觸怒了上天，讓太平軍佔領他們的城市，以行使天譴。南京、揚州、鎮江的居民集體造下了罪孽，所以也一起遭受了懲罰。由此推展，他認為其他社群應該能藉由自我反省和正確的行為來避免災禍。

在〈劫海洄瀾啟〉中，余治表示常州府（書中稱之為「吾地」）的好人享受了緩刑，因此獲得了改過的機會。他列舉出改過的必要步驟 —— 一份如何施行善舉的清單，顯然源於他自身的信仰與實踐。他建議，人們必須關掉當地的酒肆與茶館、停止搬演與刊行淫戲、關閉妓院、停止過度飲食。人們應該慷慨資助清廷的軍事活動、開辦團練、禁止搬演《西廂記》、《水滸傳》之類誨淫誨盜的作品。他們必須吃素、反省自己的踰矩行為、重振忠義之風，並藉此改變自己。他們必須像一個團體般集體盡忠、守孝，並用報答國家與父母之恩的方式來表達內心的良善。

簡言之，他們應該效法四川梓潼縣民 —— 在余治的眼裡，梓潼人就是因為共同展現了合乎正道的價值觀，才得到一位慈悲神明的干涉，在十七世紀張獻忠之亂的大難中得以保存。這名慈悲神明顯然就是文昌帝君，其教派發源地正是梓潼。69余治在文中舉了很多例子，描述個人和社群如何藉由義行和正義的誓約，才得以在太平軍的襲擊中存活下來。他由此主張，即便是最平凡的人也能為善，而透過積善，任何人都會在眼下的大難中得救。

余治至少寫過一部寶卷。寶卷是一種用來大聲朗誦的宗教文本。75到十九世紀中葉，寶卷和善書在文類上的區別已經變得很模糊；它們宣揚的價值觀很相近，表達的宗教情懷也很類似，而且不少作者既創作寶卷，又創作善書。根據歐大年（Daniel Overmyer）的研究，人們認為寶卷是在末世的混亂與毀滅來臨之前，對「天機」（primordial truth）的揭示，目的是透過勸戒聽眾修正惡行來解救他們。在典型的寶卷文本中，散、韻文交替出現。如果聽眾能遵循大聲念出的文中教誨，他們就能得到拯救，免受即將吞沒世界的災禍。人們可以藉由信守忠、孝、謙和、戒殺及吃齋，來累積善行，避開災禍，甚至延遲末日的降臨。

余治賦予了潘曾沂很多通常出現在佛、道教神祇身上的特質。在寶卷中，潘公很像文昌帝君：他們都是亂世中的道德楷模。身為神靈界的官員，他們的神聖處所滿是用於司命的陰德簿。同時，作為神，他們都很仁慈，都試圖從即將來臨的內戰大災中拯救人命。潘公不只被塑造成一名神界官僚，同時還被賦予了觀音的一些特點。觀音在佛教中以慈悲著稱，從劫海中拯救即將溺亡的眾人。實際上，潘曾沂在現實中也篤信佛教，他甚至根據自己的夢境，相信自己是某佛教高僧轉世。離開官場後，他「為善於一鄉」，焚香長齋，並成立了一個放生會。

這些多重形象讓潘公在《潘公免災寶卷》中，成了儒釋道三教美德的化身，也反映晚清道德勸戒中出現的一種自然而然宗教合一現象。三教在這部寶卷中融洽並存：道教的陰曹對念誦觀音名字的人和惜字紙的人都給予獎勵。此外，這本書是由座落在元妙觀中的得見齋書坊所印，該觀名義上是道觀，實際上卻納有各教的神明，裡面還有書舖、出版行、茶館和飯館。該觀也為慈善活動提供空間，包括免費的藥局、粥廠，以及讓神明撰寫善書或治病的鸞堂。它同時也是繳納租稅的指定場所，官方亦會在此張貼或當眾宣讀布告。82各種形式的宗教文本（包含《潘公免災寶卷》）的表演或朗讀，都在元妙觀這個核心場所裡面或周圍進行。

該寶卷共三卷，分別展現了言語力量的三種面向。前兩卷描述潘公死後他那些有效的「好話」是如何傳播的。在這兩卷中，潘公和一位有德行卻在南京陷落時死去的訓蒙先生一起成為陰間的官員，他們都決心要拯救那些命該絕於戰火中的人。在第一卷裡，死去不久的潘公在他親戚的夢中出現，要這位親戚把他的道德訓誡傳揚開來，好在劫難來臨之際盡可能多救一些人。聽眾們開口起誓，透過言語的媒介，獲得了改造，並進而得救。第二卷描述一位孫姓訓蒙先生的經歷：南京的陷落導致死者太多，讓陰間應接不暇，孫先生因此被選作臨時幫手來協助處理。第三卷描述潘公還活著時的光景：他在收租莊房對佃戶們進行道德說教。在此，言談將聽眾從佃農變成了忠臣，兩者間的轉換是透過儀式、言談，以及準時足量地繳納租稅來達成的。

然而，在這套有關道德社群（moral community）的說法背後，可以看到社會關係如何在不平等、腐敗和官府失能下開始崩解。造反及其引發的經年戰事打破、挑戰了把道德、社會、政治和文化秩序連在一起的想像紐帶，在個人和政治層面上都顛覆了早前的承諾和關係所遵循的邏輯。當太平天國的領袖正建立起另一套現實，有著自己的宗教及道德價值觀，《聖諭廣訓》的宣講者與宗教布道者們則拼命地想要提醒聽眾（以及講者）對社群和帝國所負的義務。在戰時與戰後，余治他們都透過言辭在想像中把世界恢復成一個前所未有的情況。他們用道德寓言來闡述自身價值觀。南京被戰火吞噬，是因為居民的踰矩行為觸怒了上天。而其他人、其他社群只有儘快努力履行自己對家庭、社群及國家的義務（也就是立下潘公所創的十二條好話之誓），才能避開類似的命運。

余治建議地方團練應避免嚴酷訊問和使用暴力，應該成立一個由士紳運作的部門來鼓勵俘虜投降、返鄉。他以楚霸王「四面楚歌」的故事為例，建議清軍和地方團練也應該試著喚起太平軍俘虜的思鄉之情，進而使他們出逃。「濫殺」和「不分玉石」的做法，都有損清廷大業。他寫道，要是「盤查異客俱自為奸法，則密矣而風聲四布，致被虜之人從此欲逃無路，是逼之終於從賊也！」只要承諾人們能夠平安地回到平民生活，就能激發太平軍內部的不滿情緒，並讓清廷獲得更多助力。

在清代對太平軍的典型論述中，頑固的領袖和被迫順從的俘虜是被區分看待的。而在鎮壓地方起事的過程中，官員們不可免地要解釋，他們究竟如何從一大堆受挾持的好人中分辨出「冥頑的」叛亂領袖。余治把這種常見說法納入自己個人的創作中：他編寫了讓人思鄉的歌謠，並在太平軍佔領區散布 —— 這也顯示了余治在佔領區有聯絡暗線。他列舉了把太平天國追隨者重新變成臣民的方法，例如喚起他們對家園的回憶（透過音樂或他們的家鄉話），用金錢誘惑，以及讓他們剃掉前顱的頭髮，令身體重新打上帝國臣民的記號。據余治的弟子們記載，當地的巡撫十分認可余治的建議，說余有「佛心俠骨」；而「俠」字在白話中通常是對盜匪的委婉稱呼。

這樣的慈善行為兼具務實及宗教兩個層面。包含余治在內的支持者，將現下的災難放到宇宙論及宗教信仰的框架之中：人的苦難可以用果報論來解釋、來緩解。但此時他的文章不再像早期那般苛責城市居民缺乏自制，也不再在南京、揚州、鎮江等陷落城市的可鄙居民與蘇東南地區的好人們之間劃出一條清楚的界線。在他一八六○年之後的文章中，余治滿懷同情地認為江南（江蘇南部）人與江北人之間其實並沒有那麼大區別。因此，他將兩地合為一個社群，這個社群因兩地的慈善交易和共同的果報循環而被緊緊合在一起：

為了回應戰爭和軍事佔領所引發的意識型態及物質危機，余治出版了《江南鐵淚圖》。這是一本插圖小冊子，印製於一八六四年戰爭結束後的蘇州元妙觀。《江南鐵淚圖》全書四十二幅圖，每幅都配有曲詞及散文，生動描繪了太平軍佔領江南的歷史，並以樣板化的風格描述了一八六○到一八六四年間戰爭對江南地區人民的衝擊。該書在序中稱，書中包含了「凡不忍見、不忍聞之事，怵心劌目，罄筆難書，所謂鐵人見之亦當落淚也」。《江南鐵淚圖》的出版是為了激發那些有意做慈善的人多捐獻一點，好幫助那些因戰爭和佔領而流離失所的江南人。結合了詩、文、圖的《江南鐵淚圖》，結構上近似於寶卷、善書、余治早年擔任童蒙塾師時用來教育幼兒的插圖蒙書，以及有圖解的《聖諭廣訓》。以上文類具有教學及道德訓誡功能，而且引人入勝；它們融合了口語習慣，並配以插圖、歌謠等。作品採用直白的語言來傳達因果報應的宗教信仰。

這本書以劣質的紙張廉價製成，既呈現了太平天國造成的充滿暴力和流離的反烏托邦，又呈現了神奇恢復的大清烏托邦，這兩種景象代表了一個道德世界的中斷與復興。書中的插圖極為生動地描繪了暴力，讓人聯想到佛家對於地獄的表現手法、儒家的道德文本，以及對自然災害的圖解作品，例如《饑民圖說》。《饑民圖說》是一本描繪河南饑荒的作品，內有十四幅圖，於一五九四年和一道奏摺一起呈給萬曆皇帝。卜正民（Timothy Brook）認為，《饑民圖說》意欲激使萬曆皇帝去援助他的人民、減輕他們的痛苦。

在該書和《江南鐵淚圖》描寫的世界中，人群流離，家人遭販賣或棄置，人們得吃平常不會去吃的東西（包括人肉），隨處可見野獸吞食屍體。這些苦難圖是用來教導、警誡世人的，並用來激發同情心，讓人慷慨解囊。其對象廣泛：上至皇帝（如《饑民圖說》）、下至百姓（如《江南鐵淚圖》）。雖然這些書可能捕捉了當時人們對於災難的一些情緒與道德共鳴，但它們並不是對事件的如實呈現。當然，將饑饉、殺嬰和食人說成是比喻、說成是種對群體災難的概略表達，不代表人們沒有挨餓、沒有溺嬰，也不是說在極端的情況下人們沒有吃親戚朋友的肉。他們確實做過這些事，也遭受過這樣的對待。但《江南鐵淚圖》中斷食、被吃、或是溺死女嬰之類圖畫的主要功能，是用人們普遍接受的方式來揭示苦難的程度，而這種苦難既可以視為真實，又可以視為比喻。

這四十二張圖片可以概略分為一條時間軸線上的三個時段，這條軸線本身是幅從暴力過往通向未來烏托邦的路線圖。前六張圖片直接呈現戰爭場景，描繪的是一八六○年時太平軍進攻江南的情況。這些圖片呈現了（長毛獠牙的）太平軍對民眾施暴的樣子。第七到三十二張圖呈現了太平天國佔領下的江南生活，這組圖或許可以視為一段長期（三年）經驗的濃縮，而非捕捉單獨的事件或時刻。這組圖描繪了受苦的難民、受損的財物、毀壞的寺觀（受冒犯而生氣的神明）、謀生手段的喪失、太平軍與地方團練間的激戰（勇悍的蘇州、常州人應該比四下逃散的清軍更加英勇善戰）、這些地方團練對太平軍俘虜的迫害（這也暴露出他們既不英勇也不仁慈）、殺嬰、食人，以及鬼魂出沒。余治將戰爭描繪成一種慢性病 —— 人們被痛苦與壓迫持續不斷地折磨著。更重要的是，這些圖像把戰爭描繪成了一種道德上的苦難；在戰爭的世界中，人際關係及行為標準都被顛倒了，與理想世界中的一切正好相反。在這一系列圖像中，「長毛」退到了背景中去。造成痛苦和毀滅的原因更為多樣、抽象，包括飢餓、疾病、寒冷，以及家園與家人的痛失。最後，第三十三到四十二幅圖呈現了王朝及道德秩序的恢復，且藉由有權勢的巡撫的及時幫助，一個依據余治理想而建的世界出現了。該書整體上給了我們一條敘事軌道：從如火如荼的戰鬥到漫長的抗戰，再到完美的宇宙秩序、道德秩序（在想像中）的重建。

由畫中人的衣著所透露的各人社會地位（主、僕），以及余治對於太平軍對「名門舊族」與其他階層不加區分所感到的震驚，都提醒著我們，余治心中的理想社會在根本上是個階級社會。

這組圖像的最後一幅有三個鬼魂，十分陰森。其中一個鬼魂拿著祂自己的頭，在蔓草叢生、烏雲籠罩的大地上遊蕩。所配文字宣稱，風中帶有絕望之聲，就連作者都說自己也不忍聽。作者寫道，這些鬼魂看來像是要訴說祂們所受的苦難，希望能透過倖存的妻、子、朋友來報仇。鬼魂仍在，而人們也依舊困難重重。正當苦難看似難以承受之際，畫面忽然變了。就在下一頁，出現了一個回到正軌的世界。新的道德秩序誕生了，對危機的記憶也成了人們自省的試金石。

書中剩餘的圖像表達的都是秩序已獲重建。這些圖歡慶重建的完成，但在現實中，重建其實才剛剛開始。圖和文都強調重整、重建與歸位的必要性，並在文中創造了一個快樂結局 —— 儘管依然不斷發生著的失序和流離讓書中的樂觀顯得言之過早。作者頌揚著巡撫們的政績，認為他們用仁愛與慈悲重整社群，並帶領地方精英建立各種事務局，以施展他們的影響力。對巡撫這樣歌功頌德，其實是在強調像余治自己這樣的行動派地方精英在重建中扮演的角色，同時也是在這官府財務嚴重受限的時刻激勵人們捐助，以讓復原工作順利進行。由於有這樣一個慈善中心協調官紳合作，結果「相期全活斯人，勞來安集體皇仁」（編按：所有人得以共同生活、打造祥和且能體現皇帝仁慈的共同體）。皇帝在此是美德的美好象徵，是民眾價值觀的體現，行動派精英們就是以皇帝的名義來統治並謀取自身利益的。

從余治的觀點出發，這場對抗太平軍的戰爭既是文化戰爭、宗教戰爭，也是意識型態的戰爭。對他而言，勝利不能只用軍事標準來衡量，而且無論具體情況是什麼，也不論從哪個角度來看，清帝國在戰場上的勝利都不值得驕傲。在歷經十年多的內戰折磨、數千萬人的死亡，以及非常嚴重的人道危機後，余治頌揚著王朝的道德勝利，而他是從自己畢生推行的事業 —— 一場獲得上天認可，由像他這樣的人來推動、詮釋和監督的道德轉型 —— 來看待這種勝利的。在最後的兩組圖文中，余治又回到了他最喜歡的主題上：作為道德轉型試金石的鄉約，以及對於戲曲的整肅。最後一張圖像所配的文字聲稱：淫詞豔曲的污染導致了剛剛發生的這場可怕危機，而形成對比的，是圖畫中井井有條的戲臺上，正搬演著修正後的嚴肅戲曲。他勸誡讀者和聽眾說，無論是經由書寫還是口說，文字都有改變人生軌跡的力量：社會秩序會因為人們汙穢文字而遭天譴摧毀，也能在進行矯正後獲得重生。

當時，盜匪可能會加入團練，降兵可能會恣意地變換（或背叛）其效忠對象，家庭不同成員可能會支持敵對的雙方，難民離開家園可能會一去不回，而各方勢力都在俘虜中招兵 —— 在這樣的情況下，人們在尋找能夠揭示身分的標記，希望從中尋獲一點確定感，即使這種確定感並不可靠。1人們還一再調整自身的外表和行為，好在頻繁易主的領土上能符合規範；有時候，他們還會記錄下這一過程中的尷尬。人們和事物並不總是他們表面上看起來的那樣。當承諾與忠誠的常見表達方式不再可靠，甚至有意被拋棄時，該如何辨別敵友？即便在承平時日，陌生人身上可以靠視覺、聽覺辨認的身分線索，都足以引人注目和引發蜚語流言了；何況在戰時，外地口音、奇裝異服、臉上的刺青、前顱的殘髮（或是剃得晶亮的腦門）、旅行文件，以及門牌，都會彰顯或洩露一個人的陣營隸屬 —— 這實際上也的確發生過；顯然，這些身分標記具有極為重大的意義。

各方勢力頒發了旅行文書和各種文件，以維持對地方百姓的控制，而人們在這片被戰爭撕裂的大地上旅行時，得更換不同文書。軍隊樹立帶有己方標誌的旗幟，以界定自己的勢力範圍。俘虜們的身體很多時候被迫打上屈辱標記。那些因日常事務而需要在清方與太平天國的領土間穿行的人，便需要掩飾打了記號的身體，或是將記號除去。俘虜對於自身髮型、外貌及口音的焦慮，顯示了他對於打扮是否合規定，對於效忠對象，對於身分認同的不自在。而對於他人髮型、外貌和口音的關切，則反映了普遍的恐懼心理 —— 人們害怕滲透，害怕背叛，害怕看似正常的行旅之人可能心懷鬼胎。理論上來說（或是事後來看），身分與價值觀都是絕對且清晰可辨的；但實際上，它們往往極具偶然性。

在行經太平天國領地時，旅人們，包含外國人在內，也要在腰帶上掛上標有天國印記的木牌。一位英國旅人森然寫道：「沒這牌子，性命不保。」這樣在的文件可以仿造，來「證明」虛假身分，或為非法行為提供合法掩護。比方說，在蘇州，有個在太平軍手下做筆墨先生的人，他在和其他俘虜一同潛逃前，偷走了印信，並為自己偽造了通行證和其他文件。他後來回憶，他和同伴是如何透過配上木腰牌來證明自己是太平天國這方的人。每個人都一眼就認定這些識別記號「不致為疑」，即便它們只是用來掩護這些人逃回清方領土的工具。

類似的，一位作者在他內容豐富的回憶錄中追憶過，自己如何用太平天國印信填寫旅行文書，假裝自己和同伴要前往鎮江購買糧食，好藉此逃離。他確信，如果沒有合適的文件，他就會被逮捕；而且，即便用上了正確的印信，他也只是從一個敵據區移到另一個敵據區，最終也沒能逃跑。

太平天國戰爭引發了人們對偽裝和背叛的嚴重焦慮。在充斥著道聽途說或真有其事的欺詐行為的氛圍裡，人們對細作和滲透者的恐懼大增。政府官員、軍官和營隊都可能會投降敵方，也確實有人這麼做了。有的人反反覆覆地轉換陣營；在一些亟需擴軍的地方，二度背叛所負的風險也因為人員補充的迫切需求而被忽視。然而，新近向任何一方投誠的人依然會引起極大的擔心；服飾和髮型上的改變是否真的反映了真心投誠，仍有待觀察。讓焦慮和不信任氣氛雪上加霜的是，雙方陣營都採用了讓自己人偽裝成他人的策略。透過服飾、髮型和書寫而編成的立場符號，是可以被有意操弄的，所以將領們用監視和焦土政策來將滲透、背叛的可能性降到最低。

有一名作者描述說，「賊」將自己假扮成平民，帶著酒水和其他補給想混進清軍。在接近清軍時，他們向清軍炮船的船帆扔擲炸藥和燃燒彈，讓它們燃起熊熊大火。一八六○年，太平軍混入難民和香客之中，企圖接近杭州城。還有一次，他們從廟中帶走木頭佛像，給祂們穿上太平軍的制服，並把它們繞城而排，造出人數眾多的假象。這些舉動無疑助長了清軍和與之結盟的團練對平民犯下更多暴行。而且，不只太平軍會偽裝自己的身分，盜匪們也會假扮成太平軍、團練和清軍，並以這些身分去洗劫船隻、搶劫當舖，引發人們的恐懼。難民們假扮成乞丐，希望藉此能平安通過險地，到達安全之處。清方的人也曾假扮成太平天國的人，以滲入被佔領的城市。

在蘇州附近的水鄉周莊，一位地頭蛇給兩邊陣營都付了錢，以確保他的船隻能跨戰線貿易。他的組織中至少有部分頭目穿上了清軍制服，但同時地方上也認為他們是在為太平軍做事。清方官員顯然知曉這種兩面手法，但為了維持該地的秩序，對此睜一隻眼、閉一隻眼，因為此人的人脈極廣。在混亂中大量滋生、無所不在的盜匪們以投機而臭名昭著，他們在太平軍與團練之間一再改變陣營。此外，新結盟的或無原則的盟友，不太可能深切認同任何一方的意識型態，於是不可避免地，時人總將這場戰爭中最惡劣的暴行怪罪到這些立場不堅定的團體頭上。

就像虔信者一樣，投機份子參加太平軍起碼也是出於自願。除了這兩類人外，太平軍的隊伍也因強迫俘虜加入而膨脹。這類人男女老少都有。當時有特殊的行話來稱呼這些俘虜。健康的男性俘虜稱為「牌面」，他們被編進太平軍中；老弱稱為「牌尾」，被派去做卑賤雜事。這些俘虜被根據性別分開，編入各「館」工作。通常這些人說著新近佔領地區的方言，而那些「老兄弟」則講廣東話 —— 清方與外國觀察者認為，後者才是真正的「粵賊」。

審問嚴和大的鄉勇應該知道，太平軍在試圖逃跑的兵丁臉上刺青作為懲罰。臉上的記號說明，他是被迫加入太平軍的，也說明他是遭辱受罰的受害人。雖然他臉上的印記表明了他和太平軍之間的關係，很可能也正因為這個標記，團練才覺得他和太平軍之間的關係其實不深。然而，他臉上的刺青依然有可能讓他在重回故里時難以融入 —— 對此我們無從得知。關於嚴和大這樣的刺青者戰後的遭遇如何，史料一片靜默。重要的是（或說我們所能知道的是）打記號是在軍事、刑罰兩方面長期存在的凌辱性做法，儘管在這個案例中它只讓戰爭經驗表現在一個人的肉體上。

在明清時期，臉是「自我」的重要隱喻。那些做出道德上的讓步，或是從羞辱中熬過來的倖存者，常會提到他們沒臉面對社會。因為「臉」帶有種種意涵，所以人們對將社會或政治身分刻在臉上的做法有特別的反應。臉上的刺青意味著此人被排除在人類社會之外。那和幫派的刺青不一樣，後者意味著自願加入，有時還被認為會帶來更大權力。而那些加在罪犯和募來的兵丁身上的刺青，則意味著強迫和貶抑。

理論上，刺青就是要確保犯人逃跑後沒那麼容易融入當地的社會。但在實踐中，刺青不具有永久性，儘管人們之所以特別害怕這種恥辱記號，是因為以為它無法去除。如果犯人表現良好，刺青可以由官方合法移除（雖然很痛）。它們也經常經由非法的手段移除，要麼是藉由勾結刺青的胥吏（他們收取賄賂後會用可以褪去的墨水輕輕刺上），或是透過在刺青上燒、灸、塗抹收斂劑產生疤痕來蓋住刺青。

李圭列舉了施加在俘虜身上的其他處罰：傷損、割耳、剜鼻、火烙等等。有些人的臉上被刺上標語：「太平天囯，真心殺妖。」據李圭說，這種刺青名為「切字」，即「（墨）水使透入骨」。和其他的已知案例形成反差的是，逃跑俘虜臉上刺的字不僅將太平天國的國號標到他們身上，讓他們由此成了太平軍的財產，還將該政權的任務昭告天下：殺清妖，即殺滿人和為滿人做事的人。這些字也大方、公開將被刺青的人與太平天國大業綁在一起。這段關於「真心」和刺青的記述，就像武俠小說一樣，肯定了為有價值但非主流的理想奉獻的做法。

也許這裡遙相呼應的是《水滸傳》中那些臉上刺字但義薄雲天的眾家好漢，他們的故事在當時藉由說書人之口以及各種戲劇表演而家喻戶曉。無論如何，透過記述自身的慘痛經歷以及加諸俘虜的諸項肉刑，李圭也是在替自己為太平軍長時間做事的行為做辯解 —— 他受到恐怖對待，因此是身不由己的。對於暴力的恐懼讓他一直留在太平軍中，一開始是當僕役，而在他被迫坦承自己知書識字後，則開始擔任祕書與會計的工作。

描繪外國人造訪太平天國的作品裡，出現過若干遭遇刺青俘虜的描述。一八六二年，維多利亞主教從香港到北京的途中經過上海，拜訪了當時「佔據寧波的太平軍領袖」。這些英國訪客遇到的中國俘虜告訴他們，他們是「被強迫留下的，而且想要逃跑」。其中一些人臉上刺了「太平天國」四個字，這是逃跑失敗後的懲罰。一名專欄作家寫下這個事件，在他筆下，這些人的刺青具體體現了淒涼、悲慘的俘虜生活。在一封給英國駐華公使布魯斯（Frederick Bruce）的信件中，英國外交官巴夏禮（H. S. Parkes）寫道：

南京的太平軍只有士兵和奴隸兩個等級，後者很多都被烙上「太平天國」四字。他們是被太平軍從所過各省擄來的，沒有任何金錢酬勞，且每天只在他們所屬之王府或將軍的衙門裡供給兩餐。他們的臉上清楚地顯露出淪落為奴的屈辱，而有幾個在無人竊聽時說的話，透露出他們迫切地想逃走。

據布瑞恩說，在皇家亞洲文會北華支會（China Branch of the Royal Asiatic Society）的一次集會上，富禮賜發表了有關其旅途的文章，文中解釋說，刺青的真正目的是要預防這些被再次捕獲的俘虜再試圖逃跑。皇家亞洲文會北華支會是一個由英、美旅外人士組成的俱樂部，成員對與倫敦的東方學會有關聯的學術活動都很感興趣。富禮賜在該會發表這番見解，說明太平天國施加的刺青被認為是值得細究、讓人著迷的學術與科學問題：這些刺青一方面有效揭示俘虜的悲慘與淪落，同時也令太平天國顯得深具異域色彩，甚至近乎野蠻，而且表現得不那麼符合真正的基督教義。

太平天國成員被很多人稱為髮賊、髮逆或長毛。這些稱呼並非無足輕重，而是反映他們對政治規範構成的重大挑戰。髮賊們信仰異端，對抗朝廷，並留髮來反叛清廷 —— 這一切都是重罪。

在《江陰縣志》中有關這時期的災異紀錄裡，編者稱一八六○年陰曆二月時，大地長出了頭髮。到了四月，縣城便落入太平軍之手，而這些髮賊前顱留著妖異的、反叛意味濃厚的頭髮。這地區的其他方志也提到了類似的現象。很多當時的觀察者和回憶錄作者都提到了太平軍及其俘虜的髮型，而太平軍本身則引用了歷史、種族與生理上的材料來解釋他們為什麼要蓄髮。對外國訪客而言，髮型是民族差異的標誌之一；有些時候髮型也成了他們跨文化變裝的要素。對中國作者而言，作為表達忠誠或反叛的政治象徵，不論本人願不願意，頭髮都是表達政治關係的關鍵場域。因此，頭髮問題值得關注和記錄。

就像孔復禮（Philip Kuhn）在他討論剪辮的書中所說，薙髮令曾是，也仍是「皇帝用來測試臣僕的試金石」。孔復禮認為剃光前顱，而非蓄辮，才是政治和情感上糾結的核心所在，但他也指出，頭髮和它據稱擁有的魔力，總的來說是很敏感的問題。在太平天國期間，清廷和太平天國強加在臣民身上的髮型彼此之間水火不容。清廷延續著他們幾個世紀以來的堅持，要男子剃光前顱，而每當他們收復失地或是抓到人，他們也會強迫實施薙髮令。相反，太平天國禁止人們薙髮。在清朝治下，乾淨的前顱被認為是男子身體認同及政治認同的重要成分。作為面容特徵之一，乾淨的前顱可能已經成為男子習以為常的社會自我呈現的一部分。

「長毛」這個加在太平軍身上的稱呼，指的是前顱長出了頭髮，而非解開辮子。在對清廷的反叛中，太平天國的人不再剃光他們的前顱，但大多數人仍留著辮子。與此同時，他們採用了一些特別的頭飾：當時的觀察家們描述過這些人的紅色頭巾、奇特的兜帽與小帽，以及纏在辮子中的紅色或黃色緞帶束（好和清朝臣民辮子上纏的黑色或深藍色的線相對）。前顱的頭髮長度能大致證明一個人對太平軍的忠誠度，或者至少也說明此人在太平軍治下已有多長時間。它因此也成了評論的話題。

在太平天國轄區，那些前顱頭髮最長的成員被稱作「老兄弟」；那些髮茬尚短的，則另有稱呼（且不那麼尊顯）。李圭曾描述他和一個湖南人之間的某次遭遇。當時對方一身黑衣，還佩有一把大刀。他的口音清楚透露了他的籍貫：他講湖廣話，稱他的俘虜為「妖魔鬼」。李圭注意到他的前顱頭髮長達五寸，微微飄動，就像女人一樣。在李圭看來，他顯得既嚇人又有點滑稽。李圭自己頭髮的長度則標誌著他當了多久的俘虜，同時也對應著他思鄉的程度 —— 他寫道，兩年後「髮漸長，憂益劇，故鄉遙望，浮雲蔽空」。

在太平天國治下生活，意味著必須向這個新政權繳稅，來換取新的身分證明文件；對男子而言，也意味著得留長頭髮。一個住在江蘇南部的人記道，太平軍在他家鄉建起稅關稅卡後，居民便無法剃光前顱了，這也意味著他們此後很難在太平天國轄外的地方做生意。這種情況在清方亦然，也因此給那些需要往來於大清和太平天國轄區的商人和旅人帶來諸多不便。前面提到的那名江蘇南部人形容自己在太平軍佔領他家鄉後，留了六個月的頭髮，但因為「其髮已飛去大半，尚不能行走［前往上海］，只得剃淨」。在上海待了兩週後，他決定返鄉，但旅行再次受阻，這次是因為他前顱的頭髮太短了，以致他必須隱匿行蹤，直到頭髮留長。

關於頭髮的謠言甚囂塵上，使人心焦，尤其在戰爭接近終點之時更為嚴重。有些人說，連太平軍也為了不被殺而剃光了前顱，並搶走百姓的衣物。其他人則說太平軍在採取措施防止人們改變髮型 —— 這就意味著平民終究難逃一死。太平天國的都城南京陷落後，城中許多平民立刻剃了頭，向湘軍投誠。但這並沒有用，絕大部分人仍被處死。這是因為他們前顱的頭皮顯得比臉上的皮膚白皙 —— 這明確說明他們直到最近都還是太平天國的臣民，所以湘軍認為他們因此當然不值得寬恕。趙烈文描繪了隨之而來的暴行：街道上屍首橫陳，死的很多都是老人、嬰兒和幼童。年輕女子被強暴或被擄走。傷者遭到殘暴對待，身體流著血。哀號聲不絕於耳。

頭髮除了是忠誠或反叛的標誌，它也可以是羞辱及控制人的手段。頭髮不僅具有強大的象徵和政治意涵，長辮子也可以很順手的抓在手中，成為凌辱、折磨他人肉體的工具。柯悟遲回憶，太平軍抓到他後，把他的辮子綁在其中一人的馬鞍上；他也描述了太平軍是如何抓住他的頭髮，用刀劃他的。

趙雨村的回憶錄也記有一段類似的經歷：當他的辮子被一名團練抓住時，他以為這人要殺死他。很多當過俘虜的人都提到過，抓他們的人把他們的辮子綁在一起，或是用長繩穿過他們的辮根，然後強迫他們行軍。在《江南鐵淚圖》中，余治描述俘虜們的頭髮被用麻繩穿在一起，好讓他們無法逃跑。他寫道，這些人就像是被織成一張網，又像是被串在線上的魚一樣。旁邊附了圖來展現了他們的悲慘處境，以吸引人們的同情與資助。其他的材料描述了這些俘虜被綁在一起 —— 一根巨大的竹筒把他們的辮子穿在一起，他們手腳都被綁，以防止他們逃跑。有名男子回憶道，他們就是這樣過一晚的：「蚊聲如雷，真是生來未受之罪。」

然而，在下一段敘述中，他卻提醒我們說，他其實回不去了。即使只是在個人的層面上，所謂的復興也只是表面的，且殘缺不全，甚至只是種幻覺罷了。即便他的前顱恢復了光滑，他所目睹的一切 —— 那些他在回憶錄中描述的奇詭的、無法言喻的暴行 —— 仍在記憶中折磨著他的心靈。他用設問的方式反思，什麼時候他才能「還戴吾頭」，又什麼時候他才「得不痛定思痛」。戰爭結束十年之後，李圭完成了回憶錄，裡面描寫了他驚奇滿滿的環球旅遊。即便在這個時候，他形容自己仍為戰爭和被俘時期的經驗所苦。對李圭來說，和解與回歸似乎一直都是沉重的、不完整的，讓人充滿挫敗感。他似乎是想說，剃頭其實只是其中較簡單的部分而已。

新兵和俘虜一到來就會立刻被要求換上新衣。根據清軍捕獲的太平軍成員的證詞，對很多人而言，改旗易幟就等於改衣換裝。有個人被太平軍抓到後，抓他的人發了一襲紅衣、一條紅頭巾讓他穿戴，以成為太平軍一員。

在天京居住的中國精英時常批評太平軍領袖的糟糕品味。諸王和他們的將領、官員穿著俗豔的顏色，而且款式不符時下的高雅品味。例如，據說他們誤穿女子的衣服，且把女人的褲子剪開套在頭上，這不僅顛覆了社會及性別規範，甚至幾乎狂歡似的摧毀了正常的行為標準。

太平軍的穿著有種戲劇效果。根據南京精英對於自己新主子行徑的記載，太平天國的成員由於沒有更好的材料來瞭解古代的穿著與習俗，因而模仿了戲劇裡的裝扮。

對中國精英來說，太平天國官員對黃色的濫用意味著對皇權的刻意僭越。一般情況下，黃色為皇帝專用；此外，黃色可以用在皇帝賞賜的物品和衣飾上，用來表達皇家對被賜之人為國奉獻的感激之意。十九世紀中葉，朝廷常常將黃馬褂賜予那些有特殊軍功的傑出臣民。這種做法應該是源於十八世紀，當時乾隆皇帝給在金川之役中立下的功勞的官員們賜了褂子。這種褂子也被稱為「得勝褂」。朝廷官員在詩作中常將黃馬褂和孔雀花翎並提 —— 二者都象徵著浩蕩皇恩。這些禮物具有特別意義，因為它們代表了與皇帝的親近關係，而且一般情況下是禁用的。

一八六二年的一份報告明顯挑戰了英格蘭國內支持太平政權的勢力。在這份報告中，中國通巴夏禮提到，天京城中不只女人眾多，而且她們的外表「秀麗」，還漂漂亮亮地穿著上好絲綢。他將這歸因於「蘇州和其他的大城市最近遭到的洗劫」以及「男人們因為跟著軍隊征戰而不在城中」。他寫道，在天京中所見的衣服又好又多，是洗劫長江三角洲的直接結果。他對服裝的描述是英國政策辯論中列舉的太平天國缺點中的一項。類似的，吳士禮（G. J. Wolseley）中校也在天京待了一週，並做出了結論：儘管城中「可吃的東西」十分稀少，但「各式衣服的數量相當豐富，這其中有很大一部分是在奪得蘇州後獲得的，而蘇州正是中國這類商品的大型集散地」。

吳士禮也提到，所有太平天國朝廷的高官都穿著皇家的黃絲袍，上面「繡有精巧的龍、花卉，以及其他奇特的紋飾」。在吳士禮看來，這些服裝採用了清宮的款式，但頭飾沒有 —— 它附著黃色的短兜帽，頂上有「可笑的鍍金紙板冠冕，裁切成奇怪的式樣，有時候還飾有粗製濫造的假花，有時則是小老虎」。呤唎眼中激動人心的那些東西，在吳士禮看來，卻很荒謬。

檔案材料中充斥著謊言和半真半假的話，而這些不實之詞通常是為官員和將領之間的瑣碎紛爭服務的。外國的友人和敵人則是為了各自更為遙遠的謀算而述說著故事 —— 諸如發展基督教，在國會中取勝，從事茶、絲、鴉片及英國產品的貿易等等。長久以來，過去被簡化成一場有關絕對身分、絕對立場的道德遊戲，我們對過去的理解忽略了效忠的模糊性和偶然性。於是，活生生的模糊性立即被轉化成了絕對、明確的道德立場。在當時主流的說法下，戰爭成了叛亂，盡忠而死之人成了烈士。但與此同時，江南還有數百萬計的屍首和成堆的無主白骨等著掩埋。

人們普遍認為，妥善處置屍體對於家族、皇朝和地方社群都有著利害關係。實際上，無名屍的處理一直是國家、家族與地方的利益交疊之處，至少理論上如此。得不到安葬的死者會變成餓鬼，成為人類社群的潛在威脅。於是，埋葬屍體成為道德秩序的重要象徵，並代表著理想世界和理想人際關係，而當時的作家為了表達他們關於世界應該或不應該是什麼樣子的看法，常常利用戰時人們的逾越行徑與敵軍暴行的諸多實例，來與戰時及戰後安葬死者的做法做對比。但撇開這種有力的象徵不談，戰爭期間以及戰爭剛剛結束之時就有很多人死去，他們之中很多人沒有得到安葬。這些由骨骸、屍體和死亡構成的真實存在，宛如夢魘般飄浮於戰爭倖存者與目擊者的作品中，即便生者是為了死者具有的隱喻力量，才將他們召喚出來的。

人們因為暴力、疾病、饑饉和戰爭而像野獸般死去，並成為野獸的腹中餐；野狗、野豬以充斥道路和溝渠的屍體為食，此情此景觸犯了不能出現屍橫遍野景象的禁忌。吃人的行為顯然困擾著某些社群，在泉州、安溪、杭州及其他一些地方的市場上爆出了販賣人肉的消息。這類交易既是活生生的事實，同時也隱喻著社會的崩解。這些秤斤論兩販賣的屍體，成了市場交易的貨品，失去了生前的身分，也失去了人的影子。

人們流傳著種種故事，講述屍體如何還保有生前特徵，或是遺失的棺木和屍體如何被親人重新找到；這些故事成了強而有力的道德對策，也代表著人際關係超越死亡的勝利。形成反差的是，那些在戰後撒滿鄉野的骨骸沒有任何標記，身分無法辨認，因此只能以朝廷的名義收集起來，並經由祭祀儀式重新整合進地方社群中去。這些骨骸成了另一種交易中的物品。它們被重新包裝成忠義殉死者，而埋葬這些骨骸也成了恢復、重整崩解社群的先決條件。

當時人們都知道，戰爭中出現了人吃人的行為，是戰爭對江南地區所造成傷害的一部分。當饑饉發生，而屍體又隨處可見時，總會出現吃人肉的傳聞，甚至是吞食親人屍體這種極度犯忌的行為，或是刻意將人肉當成一般的肉品在市場販賣。許多作者都告訴我們，屍首對絕望之人來說意味著食物，而作為食物的屍體則成了一種駭人的流通商品；其中一位作家還提供了人肉和新鮮人肉兩種商品的價格資訊。

回憶錄中有一些引人注目的紀錄，描述在太平天國戰爭期間發生的象徵性吃人行為（例如吃掉敵人的肝、心或生殖器），但我在此主要討論的是因飢餓而發生的吃人行為。19下面舉的一些例子反映了蘇堂棣（Donald Sutton）描述過的一種現象：明清時期對吃人行為的深惡痛絕，是以社會或道德考量為基本出發點，而這種憎恨深深紮根於主宰人際關係的禮制及尊卑階級。

為了支援江南災民，余治製作了《江南鐵淚圖》圖冊，以此激發募捐行動。此圖冊中有一幅圖名為〈羅雀掘鼠人肉爭售〉（圖4.1），其標題凸顯了飢餓如何強迫人們吃一些平時不常吃的東西，並暗示了通往人吃人的絕望之路的第一步是什麼：從抓鼠、蟲來吃，到掘草、剝樹皮果腹，到最後吃人肉。

這幅圖中有一家店面，店裡有一口大燉鍋，鍋旁有一名男子揭開鍋蓋、伸出筷子，其姿勢表明他即將要吃鍋中可怕的東西。在店外，有一個男人手拿刀子充當屠夫正在肢解屍體，另一人則秤著路上被分解的屍塊。他們準備將這些屍塊當成肉，賣給旁邊一位看起來很有錢、帶著小孩的顧客。這張圖片的設計顯然是要讓人們在視覺上得到最大的震撼，它和白話短篇小說中人肉販子的繡像有其共同點。

根據施建烈的說法，吃人求生的做法源於宜興縣，後來擴散至鄰近縣去，例如無錫縣。當清軍攻打宜興時，開始有宜興人在逃難途中吃人。一開始，他們吃倒臥路上的屍體，後來則開始吃病人和老人，甚至是那些還未死的人。施建烈說，當這些宜興人抵達無錫時，還是比較喜歡吃自己的同鄉。之後無錫人也開始吃宜興人。最終，惡棍們將人肉切成薄片或剁成塊，並拿到市場上當作食物販售，聲稱是牛羊肉。浙江長興縣某人的作品中提到類似情況。他的一位年輕親戚剛在鄰近的宜興從抓捕他的太平軍手裡逃脫。這位親戚口口聲聲說宜興人在互食，還報告說，人肉在宜興以五十文一斤的價錢出售，致使當地生病或瀕死的人因為害怕人肉販子會找上他們而不敢呼救。

有人云父女二人垂斃，父曰：「吾欲割汝股以啖。」女曰：「待吾氣絕時任憑可也。」父又曰：「汝不絕，吾要先絕矣。」竟生剜之。

普通人（特別是女性）的屍體保持完好不腐爛的說法，似乎是清政府對普通人出眾道德行為極度重視下的產物。屍體之所以能保持完好，是因為這些人生前的道德超越常人 —— 例如因抵抗太平軍而被殺或自殺，因此這些人的生平也特別值得效仿。同樣的，我們在不同體裁的作品中讀到，遺失的棺木與屍體在戰後奇蹟似地被親人尋獲並得到妥善的埋葬。

這些家庭之所以能與死去的親人再一次重聚，是因為死者或這些家庭本身有著超乎尋常的美德並且值得仿效。這些失而復得或不可思議地保存完好的屍體，是一種機制，透過這種機制，傑出人士不論是活著還是死去，都可以被人們辨識出來，受到推崇與公開祭祀。那些讓屍體得以重返或完好保存的道德價值，也正是讓死者家庭有資格作為道德轉化或教化典範而獲得國家旌表的價值。實際上，屍體失而復得或完好保存，可以成為獲得官方旌表或祠祀的資格憑證。不朽的屍骨象徵著正統，象徵著國家認可的貞、孝、忠三種美德，而這些美德支撐著人類社會，成了主體性（以及臣民資格）的最重要形式，在十八世紀之後尤其如此。透過肯定「人倫」的超凡力量，肯定某些階級分明的人際關係（尤其是家庭人際關係），保存完好或失而復得的屍體成為一個護身符，可用來抵抗戰爭中泯滅人性的混亂與破壞。而這些保存完好的屍體也與叛軍屍體形成強烈反差 —— 後者遭到刻意褻瀆或被砍頭，以表示將其永遠摒除在人類社會之外。

由此我們再次看到，人們總是把屍體的失而復得與年輕女性生前的義行相聯繫。寧為玉碎不為瓦全的做法，與官方認可的行為標準是一致的，這樣的做法於是成了這些婦女取得政治及家庭主體地位的絕對保障。她們的美德保護她們的屍體不被褻瀆，並且讓她們能夠回歸祖墳，並在忠義祠中獲得應有位置。

在一個人口大量死亡的時期，四散的屍骨不斷昭示著死亡與治理失敗。這些屍骨失去了得到追念儀式的基本權利，也失去了它們在家鄉、在父系家族中的位置，因而被徹底地非人化了；於是，這些四散的屍骨不可避免地嘲諷著遺棄它們的家族和國家。因為這些原因，暴露的屍體成為公共焦慮的來源之一，也激勵（廣義定義下的）掌權者採取行動。確實，就像我們會在下一節看到的那樣，透過埋葬死者，地方善會不只是象徵性地取代了死者的親屬，也取代了先前聲稱自己是死者善後主力的朝廷。

許奉恩在回憶錄中寫道，他聽到成群的太平軍喊著要殺「妖」（即清朝官員與他們的追隨者），而同時又在姦淫婦女、襲擊逃難者；他們放過那些交出錢財的人，而那些無錢可交的人則被他們一刀結束性命。64許奉恩還回憶起自己看到太平軍燒毀了城外的房子，烈燄照亮了夜空，讓黑夜恍如白晝。他描述城中的街道屍體壅塞：

惟街衢屍積如山，所見者凡三必須越屍而過。既至太平門，門以內屍盡滿，無隙罅，相與移屍，傴僂彳亍乃得出。

關於平民死難者的問題，無人收殮的屍骨意味著戰爭受害者的無辜與無助，也代表著戰爭倖存者所要面對的道德和身體挑戰。根據李圭的說法，被迫行軍穿越江蘇南部的俘虜，如果太虛弱而跟不上隊伍的話，就會在蹲下想休息一會兒的時候被砍死，他們的屍首會被棄於路邊。這一帶遍布水道，而那些想要跳水逃跑的人，會被刺死或射死，百人之中無一人得以倖免，以致最後水都被染紅了。還有一次，李圭驚恐地發現自己赤腳踩穿了一具腐爛屍體的胸腔；當時泥地上遍布腐屍，而如果他自己不站好而被踩踏，或是惹怒走在他前面的太平軍而被殺掉，也會讓自己變成一具腐屍。

很多外國人特別提到為數眾多的跳水自殺者，其中很多是婦女。例如，住在浙江的一位傳教士見證者寫道：

我自己在三北看到，那裡的好多池塘不久前都還塞滿了女屍 —— 這些婦女自沉溺死，將此作為逃脫的唯一希望。在杭州，據說一個禮拜就死了五萬至七萬人，而其中多數是自殺。

一八六○年，一位太平軍佔領區的到訪者觀察到，蘇州周邊數以百計的屍體還暴露在外；「這些人中有一部分是士兵所殺，但很多人是出於愚癡而自溺身亡的 —— 中國人在慌亂的時候經常這樣做。」一本二十世紀早期、由美國駐杭州副領事所寫的一本旅行指南，在戰爭結束約四十年後出版。書中寫到杭州城的主要購物街道曾經熙熙攘攘，「堂皇的店舖一間接著一間」，但這條街道卻在一八六一年化為一長條焦黑的破瓦殘礫，而其中尚有數以千計面目全非的男人、女人和小孩的屍體。這本書還提到屍體堵塞了杭州城的水道：

延葬的風俗在江南很普遍。為了買到一個風水良好又負擔得起的墓地，或是如果人死在他鄉，為了等其屍體運送回鄉，都可能讓棺材在地面上停放一陣子。很多記載都把停放待葬而易遭破壞的棺材當作失序時代的標誌，而很多屍體的確就在混亂中不見了。在屍體不見的狀況下，人們會用一個刻著死者姓名和生卒年份的木盒代替，將其葬入墓中。大量的死亡需要大量的墓穴，而一片混亂之際，人們被迫不分貴賤、賢愚（這些區別或可以解讀為清朝效忠者與太平軍之間的區別），而將屍體全部混放在同一個墓穴中，尤其是當屍體已腐爛到所有人的身分特徵已經消失之後。因此造成地方社會疲於奔命與資源匱乏，在短期內，這樣的情況壓過舉行儀式紀念死者的需求，儘管人們深深覺得他們有這種需求。

有關合乎禮儀的葬儀與紀念儀式的紀錄，凸顯了過去與現今之間的顯著反差：亦即，以往敵軍犯下的暴行與當下地方官員與精英重整治世（這個概念本身模糊不定）的努力之間的顯著反差。我們可以在杭州郊外泉山洞處的碑文上看到這樣的反差 —— 這份碑文解釋說，此處的祠廟與墳墓銘記的，是地方人士的抵抗、叛賊犯下暴行，以及朝廷施予的恩典。根據戰後的描述，當太平軍包圍省會杭州城時，很多居民躲到白沙村附近的大山洞中避難。一個靠捐納得到功名的鄉紳把躲在山洞中的人組織成團練，抵抗當時已經佔領杭州城的太平軍。太平軍堵住了出口，在洞口堆放木材並點燃之，結果燒死了洞中的三千人，包括男人、女人及兒童。一八六八年，皇帝詔准這一遺址可以蒙受國家旌表。如果把焦點放在太平軍的暴行上，就會掩蓋了一個明顯且不幸的事實：國家及其支持者在戰時也犯下類似的暴行。

在重建中，地方官員與士紳致力於為死者豎立紀念碑，把官方的「真相」建立在死者屍體之上。一篇名為〈書銅佛出井事記異〉的文章講述了兩位無名烈士的故事 —— 他們一男一女，屍骨被一位從上海派去金壇的鹽運使發現。這位鹽運使的任務是去金壇收集並埋葬屍骨，因為金壇本地受損過大，在地社群已無法進行這項工作。在執行這項任務期間，這位鹽運使訪問了一位來自江北的工人，此人說，在做了一個怪夢後，他在地方上的一口井中發現了這兩具屍骨與一座銅製佛像。

那些為了紀念忠義死節之人而建造的宏偉建築，不論是用文字、石頭還是木材建構的，事實上都非常脆弱，這一點在申請國家旌表過程中出現的矛盾與違法亂紀中，被凸顯了出來；杭州的「五人墓」即是一例。在「五人墓」這個例子中，知府、巡撫以及同善堂一同為葬於「五人墓」的「五人」尋求朝廷旌表，而作為申請旌表憑據的傳言，其真假卻無法得到證實 —— 這些傳言講述了「五人」是如何在投降太平軍後被殺的，因此他們可能（但卻不一定）是效忠朝廷的雙面細作。

就像我們在十九世紀中葉編撰出版的慈善機構規章中看到的，在太平天國戰爭之前，人們已經期待地方紳士管理的慈善機構，應該在埋葬無人認領或無名屍體一事上扮演核心角色。125余治編輯並於一八六九年首次出版的《得一錄》，是一本收錄了有關慈善組織相關章程的勸善書，當中即包含了如何處理路邊或溝渠中發現的無主屍體的材料，也包含了為仵作準備的報驗樣表。這些材料證明了人們期待慈善組織在埋葬死者一事上應該扮演怎樣的角色。這類文件很多都出自一八五○年代，它們肯定了善堂對死者的處理權，並提供了登記造簿的方案，以避免鄰居、胥吏差役、地主和地方官員之間的衝突，因為（在承平時期）這些人可能會利用無人認領、無法確認身分的屍體牟利，甚至藉此敲詐勒索他人。

在這充滿衝突的地方社會中，善堂的管理者於是將自己以及他們的組織放在解決問題的客觀仲裁者位置上。但是，當水道被過密的屍體壅塞、船隻因此受阻無法航行時，或是當聽聞一萬多具骨骸堆積在城牆之外時 —— 在類似極端情形下，慈善團體就會修正（甚至拋棄）既有的優先等級與辦事程序。在內戰中，正常情況下的驗屍程序成了一種很難執行的理想方案。但無論如何，在戰爭末期，作為埋葬屍體、建造義塚與祭祠以紀念死者的代理人，慈善團體的地位獲得了顯著提升。

金長福在他的戰爭組詩的其中一首裡問道：「練勇團兵費不貲，如何一戰竟輿屍？」（編按：連支付團練打仗的錢都沒有了，他們到底如何在戰爭中搬運屍體？）在接下來的四句中，他提到了安撫、紀念死者的祭祠和祭儀，並指出一個很可能會出現的劇烈改變：被棄置的屍骨會成為官方認可的烈士，並被重新整合進社群與國家制度之中。這首詩暗示著一個連結：令人筋疲力竭的屍體搬運工作，最後會在朝廷的旌表與紀念儀式中落幕。這是一種心理補償的邏輯：為了補償無意義的犧牲，屍體與骨骸必須被重新想像為烈士，被當作道德楷模。詩人因此把凌亂成堆的屍體與武器拿來和整齊排列的祭祀器具做了對比。在下一章，我們會討論朝廷及其曾經的盟友透過哪些法律、宗教、文字、建築來掌控人們對死者的記憶。

一八八七年，地方精英集資請來佛教僧侶在杭州忠義祠舉行法事，以慰籍死難者亡靈。這個舉動或許是對朝廷的隱晦批評，暗示著朝廷的旌表其實無法安撫死難者的亡魂。這場法事持續了二十一天，在很遠的地方都可以聽到誦經之聲。祭拜的群眾，包括很多婦女，從杭州城前來敬奉供品與香燭。《申報》的一篇文章報導了此事，該文作者總結說，現場就像趕廟會一樣擁擠嘈雜，但他又加了一句：「回念當年罹禍之慘且多，則又擲筆長歎，為之痛悼不置矣。」

我們會在下一章看到，清政府改寫了這個故事，（毫無說服力地）把它說成是場對付異端的勝利。就像我們已經看到的，像余治這樣的人將戰爭說成是一則道德寓言，從而將其寫進蘊含濃厚儒家思想的新善書中。要重新整合、重建和恢復這一切，就必須要有明晰的意識型態，並將之銘刻在官方認可的紀念物上，即使當時的這些努力是出於強迫，極不穩定且曇花一現。在這樣的戰後狀況下，死者的屍體似乎成為別樣敘事中的元素，且為其他各種目的所用：為了團結社群，為了鼓勵道德改造，為了「證明」對朝廷的集體效忠，為了展示朝廷的失敗之處，為了強調勇敢的行為，或為了讓用作墓地的土地能夠獲得減稅。在這場戰爭中，家庭被分裂，許多人出於機會主義或出於保護家園和家人的欲望而改旗易幟 —— 這樣的一場戰爭被重新書寫成一段段道德故事，講述善惡如何相抗、人們如何忠貞不渝、英雄如何至死抵抗或至少死得光榮。因此，模稜兩可的死者被寫進別的故事，儘管人們已經建立了新的機制和場所來安置他們的屍體，而且還重啟舊有儀式來慰籍他們冤屈的躁怒亡魂。我們會在下一章看到，透過製造烈士傳記，透過儀式祀典，透過建造代表紀念新氣象的祭祠，戰爭死難者在政治上及地方上都被賦予了新的意義。

很清楚的，接受並處理不久前發生的災難，是十九世紀中國至為緊迫的事情。實際上，官員與地方精英儘管在這一點上目標一致，但他們同時也在爭奪權力，來決定何為戰爭記憶、戰爭應如何記憶，並由此定義、形塑戰後社會，以求滿足各方的不同利益。在某種意義上來說，地方精英藉由強調自己對國家的忠誠，並利用國家認可的紀念形式，來加強自己對地方社會的主導。晚清的各項紀念工程有一套完整的法律與有形的紀念建築，以及制式化的旌表體系作為支撐，為那些對很多人而言一度模稜兩可的事件注入正當性、道德清晰度以及政治確定性。在政治與軍事上都遭逢眾所公認的慘敗後，朝廷透過官方紀念儀式、語言與建築，來製造其合法性與權威。而這些紀念形式也成了取得戰爭勝利的總督巡撫、軍隊將領與地方精英手中的工具 —— 他們藉此表達了他們與中央之間新的權力關係。

透過探究十八世紀初以來國家旌表系統的演變，我們可以更清楚地瞭解到，「紀念」如何從原本勢力範圍甚廣的皇權權威手中的政治與意識型態工具，轉變成了一種官僚功能 —— 借用英國漢學家伊懋可（Mark Elvin）形容十九世紀貞節旌表的比方來說，也是一種「生產線」 —— 而最終被下放到總督巡撫及地方權威手上。這樣的功能擴張與下放因太平天國戰事而加速進行。戰爭期間，巨大的死亡人數使旌表數量激增，更進一步促進行政手續的簡化，並讓省級官員與地方精英更得以介入調查、甄別與旌表的過程。因此，所謂「戰爭殉難者」（the war dead）的涵蓋範圍，從早期為一部分數量有限的軍官（多為滿人，其軍功彪炳到足以得到官方旌表）擴增到一個更大的戰爭受害者群體，亦即基本社會地位以上的平民或軍人，這些人在面對王朝的敵人時，或者戰死或者自殺。對此，我們可以透過深入檢視「昭忠祠」祭儀的方式而清楚看到。「昭忠祠」是一種國家旌表方式，這種祭儀是國家表彰戰爭死難者的典型代表。

透過考察清代如何紀念戰爭死難者，我們得到一個並不令人驚訝的答案：王朝殉難者獲得的旌表，並不主要用於表彰個人的優良行為，而更多在於表達國家與臣民之間的想像關係（這種關係也不斷在變化）。

旌表戰爭死難者是清廷官方所認可的眾多道德楷模群集中的一種。這樣的表彰強調一套特定的基本道德、政治價值，特別是貞、忠及孝，並透過嘉獎、旌表的體系，讓這幾種價值以時人及後人都能理解的方式呈現。國家將這些美德放在道德教化的核心位置上，並讓這些美德成為國家自身意識型態合法性的基石。擁有這些美德的人，有資格得到國家認可，讓國家為其修建牌坊，同時可獲得春秋兩祭，被寫進方志，入祀地方祭祠，並獲得撫卹金。

在乾隆的漫長統治期間，昭忠祠成為皇帝彰顯其治下軍事成就、展現浩蕩皇恩、要求臣民報以忠誠的眾多舞臺之一。昭忠祠也成了一個表達民族優先權的地方，同時還成了檢視、細化位階的地方。弔詭的是，打勝仗不再是入祀昭忠祠的先決條件。乾隆皇帝下令旌表在平定準噶爾與苗疆戰役中死亡的將士，並說明不管戰爭是否贏得勝利，他都懷著「一例憫惜為國授命盡節者之至意」。

儘管昭忠祠中牌位的排列仍遵循嚴格的位階順序，但入祀的標準已明顯變得寬鬆：官員的奴僕和一般兵丁，只要是因戰而死都可獲得表彰，他們可能在死後得以消除奴籍，或者讓家人得到金錢補償，又或是入祀昭忠祠。甚至就連「戰死」也不再是入祀昭忠祠的必要條件：包括在金川之役中自殺的顯達之人、病死的軍官，以及抵抗叛賊盜匪而死的知縣、典史和土司之類有一定社會地位的人，都破例入祀昭忠祠。

根據互惠及階級衡量的原則，浩蕩的皇恩要求臣民表現出更大的忠誠來回報。透過擴大入祀人數，皇帝展示了非凡的皇恩，同時也要求生者報以特出的忠誠。乾隆皇帝恩准抵抗叛賊的平民有資格像戰死沙場的將士一般得到朝廷旌表。此舉進一步擴大了擁有入祀資格的戰爭死難者群體。很明顯，乾隆皇帝想透過擴祀來鞏固中央集權，但在他治下開創的擴祀先例，卻讓他的繼任者在接下來的一個世紀，為了應付百姓對皇家旌表極速膨脹的需求，不得不將此權力委託給官僚與地方精英。

嘉慶朝時期，死於對抗白蓮教的地方團練成員獲得了入祀昭忠祠的資格。雖然他們在昭忠祠中的牌位位置仍然象徵性地顯示他們比綠營和旗軍低階，但這個變化還是影響甚大，使得有資格入祀的人數大增。這也等於承認了朝廷因為旗人軍力下降而越來越依賴（由漢人組成的）團練。19即使如此，旗營統領依然非常積極地為旗軍士兵尋求官方旌表，這進一步加長了京師昭忠祠候選入祀者的名單。禮部與各地督撫聯名上奏，概述昭忠祠空間不足的問題，並提出了解決方案，即利用全國各地現有的建築來設立祭祠：

這個立祀的新辦法不但讓忠烈典範走出北京，進入全國各府縣，也讓低階或八旗等級制度以外的人員更有機會獲得旌表。同時，昭忠祠在空間上的地方化還伴隨著昭忠祠內部階級邏輯的強化：只有特出之士才有資格入祀京師昭忠祠，祠內的牌位排列嚴守階級次序，而祭祀者必須穿著最好的官服參與祭祀活動。高階官員可以同時入祀京師及其原籍地的昭忠祠，以使「忠魂咸依故土，亦使其鄉閭親屬共見共聞，益知國家誼美恩明，倍生激勵」。21八旗官兵需入祀於他們戰死處的昭忠祠，他們的名字列於綠營與地方團練之上，提醒人們八旗仍然地位尊榮 —— 至少原則上如此。

旌表的地方化也擴展至受祀者的入選過程和祠祀的財政上：祠祀的資金由地方籌集，只有在地方缺錢償付時，才由各地督撫衙門或禮部挹注資金。23就這樣，朝廷旌表了更多的忠義死者，同時也將死者身後處理的禮儀、財政責任交給了死者的原鄉或其亡身之地。表面上，旌表由中央主導，但實際上，中央已將權力下放給了府、州、縣，而在府、州、縣各級，旌表成了另一套政治與地位算計的一部分。

人民巨大的損失迫使官方用極致的旌表來表達其深切的同情，而慘烈的傷亡數字也需要進一步的系統化、官僚化方式來因應。面對著來自於文武官員（他們應該是代其轄區的民眾請願）增速驚人的旌表申請，咸豐皇帝於一八五三年頒發了一條諭令，精簡了國家旌表的申請程序，擴大了地方官員及督撫扮演的角色。他本人自始至終一再強調對忠的堅持，承諾奉行憐憫，並宣稱他十分感動於士紳官員為國盡忠的德行。

上述例子說明，曾經用來彰顯中央權力與帝國教化的「昭忠祠」之名，已變成省級督撫和地方精英手中的象徵性工具（這些人越來越當仁不讓的把自己粉飾為移風易俗的使者）。原本屬於中央政府「安撫忠魂」和「昭示貞烈」的職能，落入曾國藩一類的地方精英和地區軍事首領之手。他們在名義上或經朝廷批准而將其主持建造的祭祠與國家體系相融合，或是透過建立機構來查訪、旌表忠烈死者，而成功地把自己安插進國家的旌卹機制裡。39

地方精英在旌表王朝死難者一事上的利益，與朝廷的利益並不總是完全一致。我們只需看看特定地方紀念場所的修建，看看紀念性作品的生產與出版，就很清楚了。地方精英挪用了朝廷旌表的語言，來進一步提高自己的地位與運作範圍，卻也因強調自己對皇帝與清廷的忠誠，反而矛盾地凸顯了自己的自治程度。同時，由於地方在決定誰能獲得旌表一事上，需要得到禮部的背書，所以奉祀王朝死難者仍是中央與地方之間溝通的渠道，儘管這個渠道很脆弱。另外，在戰後地方社會的重建上，皇帝仍然具有重要的象徵作用。

紀念工作是在國家權力減弱，而地方權力在軍事、行政以及其他方面日漸受到重視的背景上展開的。經地方推動而讓本地死難者獲得國家的旌表榮譽 —— 這種做法可能讓訪查貞義烈士烈女的新機構官員與精英得以在道德上理解苦難，這同時也給他們一個機會回溯、展示他們所屬社群的美德事蹟。因此，即便人們是用「破壞」與「重建地方基礎設施」的角度來記錄這場災難，但他們同時也將這場災難中那些矛盾、複雜的眾多經驗轉譯成了道德上的絕對（因為絕對，所以在道德上也變得清晰易懂）英雄主義及價值觀。

雖然大多數在方志或祠祀中獲得榮耀的人，至少在表面上都死於太平軍之手，但零散的資料顯示，那些被清軍或其盟友所殺之人，居然也可能有資格得到官方旌表。根據其中一項資料，有一次，蘇州附近一群人在扶鸞時，有一靈魂降至壇上，寫下其生平及死因。靈魂表明身分，解釋說他是在一八六四年遭到八旗軍捕獲，因拒絕投降而自縊之人。他當時是個十四歲的男孩。他的屍骨一直埋在虎丘的白骨塔。這群人因可以穿越生死與這名男孩的靈魂溝通而甚感高興，儘管他們之後再也無法與之聯絡。在訪查了靈魂所說的故事後，他們向官方為他求取旌表。

另一個例子更不尋常。湖南《湘鄉縣誌》的編者描述，一八六四年太平天國都城南京城陷時，一位士人家庭的十幾歲女兒黃淑華被湘軍士兵抓走，最後因抵抗湘軍士兵污辱而自殺，成為貞烈典範。縣誌編者複製了這位少女題在湘鄉縣一家旅店牆上的文章。這篇文章敘述了她的遭遇，並表明她決定慷慨赴死。然而，這篇文章一方面完美複製了貞烈行為，另一方面也同樣挑戰了人們對籍貫與忠誠的看法。畢竟，湘鄉縣正是湘軍統領曾國藩以及綁架黃淑華的士兵的故鄉，但即使如此，這份縣誌還是將這位意圖報仇的年輕女子描述得非常聰明、貞節、正直。

在某些案例中，紀念戰爭死難者的文本與建築物，努力地要證明一個地方已然回歸政治秩序。這些文本與建築物構成了一張象徵性的複雜網絡，試圖暫時（且不完整地）將中央與被破壞的城市重新聯繫起來。在太平天國戰爭期間及其戰後，紀念戰爭死難者的地方祭祠成了精英積極挪用朝廷權力的眾多機構之一。之所以需要精心安排紀念，是為了記錄每位接受榮譽之人的事蹟，並遵循看似來自中央的、榮耀王朝死難者的政令。個人經驗被同化成歌頌為王朝的自我犧牲和英勇行為。這些姿態隱含著對地方的推銷：某一地所承受的極端痛苦反映此地特出的義行 —— 這種觀念並不罕見（即使這些姿態在今天看來很古怪）。悲慘與死亡彰顯了原本隱藏的集體美德和個人美德。因此，致力於紀念浙江省境內死難者的方志和合集評論道，杭州近郊的民眾所承受的痛苦特別駭人聽聞，也因此特別值得稱許。63來自其他地方的資料也有類似論調。例如江陰、金山、嘉定和揚州的方志撰寫者強調，太平天國內戰中的烈死行為與清軍征服明朝時出現的烈死一脈相承；這樣的論調，如果不是因為與清王朝自己定義的美德如此契合的話，讀起來其實頗具顛覆性。

然而，也有一些江南人士或直接或隱晦地表達了他們對祭祠與朝廷旌表的不滿，以及各群體之間的緊張關係。例如，嘉興知府許瑤光就曾在一部戰爭詩集裡寫道，他認為在杭州地區，個人的喜好片面地影響了旌表決定。曾經是由京城皇命指揮的紀念活動，現在改由地方運作，受到了與江南地區利益息息相關人士的操弄與經營。

杭州的紀念工程在戰爭尚未直接影響該地時就已經開始了。早在一八五五年，當時的杭州知府王有齡就假「昭忠祠」之名，行個人目的之實。王有齡透過修建祭祠來紀念在與粵匪（即太平軍）衝突中死去的浙人，但其真實目的是重建本地一所衰敗的書院。在一篇關於新祭祠的文章中，王有齡質問現有的紀念性建築物是否符合現下所需。他認為北京的昭忠祠只讓高階文官武將入祀，而地方人士只能入祀省、府級祭祠，如何能紀念那些太平天國戰爭開始後，死在浙江任上的官員呢？顯然，杭州需要一所新機構來執行、擴展中央委任的昭忠祭典，而又有什麼場地比書院更適合建祠呢？ —— 當這個工程亟需金錢挹注之時，尤其如此。

雖然很多人是出於個人利益而紀念戰爭死難者，但並非所有人都接受官方要求的紀念形式，也不是所有的旌表申請都獲准了。《申報》有篇文章記載了一個失敗例子：一位死於太平天國時期的節義僕人申請旌表，忠義局認為，她的案例缺乏她家族所在地提供的證據支持，所以被駁回。同樣的，在同一社群內，也並非每個人都有資格入祀。皇家榮耀通常只保留給精英，而正是這群人主導著祠祀的建造與儀式運作。

再者，這些場所也用於與其預設目的不同的用途。在金衙莊昭忠祠完工後不久的一八七四年一月，巡撫頒布了一道禁令，宣告該祠是遵皇命紀念浙江死難者的神聖場所，要用肅穆莊嚴的儀式撫慰忠魂。但是，卻有無知愚民不顧這一重要目的，把此處當做休閒娛樂的遊樂場地。巡撫進一步抱怨，這些無知愚民在這裡辦壽宴、聚賭、唱戲、租屋養病、下棺入土、舉辦喪事、攀折花木、亂丟垃圾，並利用祠中的池塘養魚維生。他表明，這一切喧囂和不受拘束的活動，已經破壞了紀念忠義的目的，因而必須被制止。顯然有些當地人全然不知官方紀念的重要意義何在，在看待這一神聖之地時心懷其他目的。

採訪忠義局的出版品反映了其贊助機構的半官方性質，所以與地方精英及省級政府都有關。忠義局的出版品常常複製朝廷諭令，將之放在正文前出版，而這些諭令將忠義局的工作與禮部及昭忠祠之類的國家機構掛鉤。因此，這些出版品解釋並傳播了各種國家政策，例如有關紀念的政策，同時還幫助那些有興趣為其家人爭取國家旌表的人瞭解國家的補償政策；同時，這些出版品也分享了表面上源自中央機構的榮耀。110這樣，出版品的編輯們讓自己成為中央與地方之間的中介者，因此也就成為戰後重新整合的代理。

他們希望這些出版品可以送到每個村落，以進一步把申請程序的資訊傳播出去，讓戰爭死難者的後人得以知曉，並最終能呈報申請資料，同時也使更多人知曉近來事件的「真相」。像《兩江采訪忠義傳錄》之類的書，就在空間與時間上都讓紀念工作在地方上進一步推廣，並影響未來。透過這些出版品，編者與工作人員一方面加強自己對國家紀念工程的參與，一方面似乎也藉著他們與該工程的關係，提升了他們在地方上的地位。儘管朝廷既無法平亂，也未處理好大量出現的社會問題，但國家權力的機制及其表現仍維持著足夠的威信，因此，某些地方耆老、士紳在紀念死去的親鄰時，仍採用部分國家象徵。這些紀念性書籍的編輯們，不論是否直接受僱於半官方的採訪忠義局，都堅稱自己參與了一個大型的、高度官僚化的國家旌表體系。

甚至在盛讚對王朝的忠心時，有些編者也偏愛創造自己的名目，直接把他們的工作與那些官方或半官方的工程區別開來。這樣的工作可能在後來會得到朝廷的認可，並且取代由官方背書或委任的工程。一部為了紀念一八五三年太平軍攻陷南京時犧牲的烈士而精心製作的作品，主張應以官方之外的紀念活動為先。《忠烈備考》於一八七七年出版，是一部有八冊的集子，每一冊都以一副愛國對句中的一個字來「命名」。編者高德泰是一位候選中書科的中書蔭生，且是一位烈士的後代。此書所收的烈士範圍極廣，有一萬多位有名有姓者，除了「流寓」、「僧道」等特殊類別，甚至還包括「孑身」、「奴僕」、「娼妓」等更為罕見的類別。

因為未在採訪忠義局的制度結構內工作，所以高德泰沒有收到任何官方資金，而是仰賴私人捐款來運作。為這本書作序的多位作者認為，制度外運作是有益的，因為這能讓本書的作者及工作人員創造出真實而不妥協的作品。我們可以認為《忠烈備考》呈現了對朝廷旌表的一種自覺自知的非官方觀點 —— 當然，這再次證明了地方精英力量的崛起。《忠烈備考》號稱要給希望獲取死亡親屬訊息的人提供另一種資源。作者精心引用官方文件與檔案，而且除了名單及個人傳記外，還長篇大段列出官方授予的榮譽。根據一位作序者，編者著手這項工作是為了解決其他倖存者及其後代在尋找他們親人的有關紀錄時所碰到的官僚問題。這位作序者指出，採訪忠義局的出版品僅包含一八五三年南京喪生總人數的三分之一或二分之一，而死於南京的外籍者以及在外地遇難的南京人方面，情況類似。

完整的檔案全都被收在總督衙門的櫃子裡。因為那裡收藏了太多文件，那些想要獲取資訊的人往往大失所望，因為就算漫長等待之後，還是常常徒勞無功。有關婦女的資料更是難找，尤其是因為她們的身分只用姓氏來標明。高德泰向總督衙門借來所有的文件，並和一群調查人員一起工作，試圖整理這些數量驚人的資料；他另外還聘了幾位校對，請他們用原始資料來比對，以查出錯誤。採訪人員也從他們的親戚和熟人中找到事件目擊者，對他們進行口述訪問，獲取更多資訊。據作序者說，最後的成果可謂「豈非誠足以動鬼神」。

贊助和編輯這個集子的地方人士對他們的成就甚感驕傲，評論說這部作品超越、甚至取代了之前的官方或半官方的紀念工作，例如方志中有關忠義烈士的部分或是採訪忠義局的出版品。他們認為他們的作品應該得到官方的認可。一八七八年，上元、江寧兩縣（兩縣縣府皆設於南京城）的知縣代表他們遞上申請。兩位知縣細數《忠烈備考》的優點，並上呈禮部審查，希望可以允准他們將此書送到各縣學，使之成為永久紀錄，以「扶植綱常，闡發幽潛」。禮部不但批准了他們的請求，允准他們將書分發給府學及其治下的所有縣學，還要求他們送六套給省級官員。地方精英接管了紀念工作，而中央則肯定了他們的成就。

陳澹然因此提出，打敗太平天國的基礎，是一種更原始的、真正草根的政治形式，是以「族」而非「國」之模式為基礎的。他總結道，民族滅亡的危機實際上有利於恢復前封建的偉大傳統，從而造福國家。顯然，陳澹然的序作於甲午戰爭和義和團運動之後，他在序中以模稜兩可的方式，運用了二十世紀初期的種族、政治語言：可以視滿人為黃種人嗎？有關旗營的部分已經從《江表忠略》中消失，這暗示著某種矛盾情緒，甚至是種族敵意。他嘗試去想像一個不必推翻現有系統的穩定政體，同時，他顯然受到了自治、草根組織和社會進化等當時在知識份子中廣為流傳的概念的影響。

奇怪的是，一部貌似紀念太平天國戰爭烈士的書，竟成了承載陳澹然政治改革願景的媒介（或者也不奇怪，因為國家與紀念活動之間畢竟緊密相關）。地方層級對災難的紀念，不論是藉由祠祀還是書本，似乎無可避免地把我們引向國家命運的話語。一度身為軍事首領的省級官員給無數死難者的死賦予了符合王朝需要的新意義，從而（暫時）換來了某些人對中央的信心，或更準確地說，恢復了某些人對中央的需要。一直到二十世紀，紀念戰爭死難者的儀式與機構依然被中央政權用來維護它們的正當性。

諸多事件反映出，朝廷已變得不再重要 —— 後來更變得過時；但人們仍採用舊有形式來紀念新的死者。辛亥革命後不久，革命領導人宣布太平天國是他們的反滿先驅，而過去用來紀念舊王朝死難者的昭忠祠，被用來紀念為建立新的共和國而死的大漢族烈士。一年應該舉行兩次祭典，一次在武昌起義（十月十日）週年紀念日，一次在清帝遜位（十二月十二日）週年紀念日。於是，帝國的祭祀場所與儀式被回收再利用，遵循新的儀式日程，為新的政權服務。這個新政權是由一場充滿反滿情緒的革命所催生，而指揮這場革命的，是一位出生於廣東，且強烈認同天王洪秀全的革命家。在孫逸仙的反清活動語境中，太平天國成員被視為一群民族主義革命家，並成為中國政治現代化歷史敘事的一部分。而那些曾被地方精英如此小心對待的前朝忠義殉難者，則被漸漸遺忘。

正式的紀念，不論採用的形式是石刻、木造，還是墨印，目的都是要在戰爭造成的慘烈失序之上重建秩序，同時也是給模棱兩可的決定和立場，增加道德清晰度。儘管它們幾乎全由地方精英推動，且在內容上也微妙地質疑、甚至有意顛覆官方的標準，這些紀念形式至少得到了官方認可。冗長的殉難者名單和以殉死為中心的樣板化傳記，信誓旦旦地要安撫人心，並予人以榮譽和撫慰，同時也劃出一條界線，把恐怖的過去與光復理想的現在區隔開來。然而，過去與現在之間的界線，不論再怎麼小心地劃分和維繫，仍然充滿漏洞。失序依然在真實生活與記憶中都縈繞不去。城市裡處處可見斷垣殘壁，田地有的改由新來的流民照料，有的則只能任其荒蕪。儘管可以透過祭祖儀式和進獻祭品來與死去的親人維繫關係，但死者仍帶給人們深深的失落與喪失感。 很多倖存者用回憶錄、日記、詩歌以及其他體裁記錄下他們的戰爭經驗；其中某些作品在十九世紀末得以出版（顯然是由於人們對這場災難造成的情感後果一直抱持興趣），另一些作品則是作為手稿塵封幾十年。這些作品有的可為道德啟發之用，有的甚至可為文學娛樂之用，還有一些，則是作者用以防止自己淡忘過去的信物。本章聚焦於一位在太平天國戰後傾盡全力紀念母親的男子。在他充滿記憶碎片的作品《辛酉記》中，除了清朝政府予以其母的官方榮譽外，他還鉅細靡遺地記錄、公開他個人的喪母之痛。這位作者以書寫（以及印刷）的形式，把自己的悲痛放到了比忠烈典範更顯要的位置之上。

一八八○年冬，張光烈為《辛酉記》作了序。大約二十年前，只有八歲的他目睹了母親張姚氏死於太平軍之手；長大後，他刻意改名為張光烈，以取「光顯烈母」之意，並將一系列稱頌其母的文章，整理編成《辛酉記》一書。《辛酉記》的序作於護萱廬 —— 護萱廬這個名字凸顯了張光烈為母服喪的孝子身分，而他服喪的時間顯然過長，因為他早已盡了所有正式的喪儀之責。護萱廬位於烈園之中，而烈園則位於張光烈母親遇害處附近，這個地點在名字、位置和情感上都彰顯了張光烈的悲痛。張光烈本人的名字與烈園的名字指向了他自我身分認同的兩大決定因素：即他童年時代的失恃，以及他死於戰時的母親受國家旌表的忠烈地位。這兩個名字展現了《辛酉記》的重要特色：張光烈把他個人的悲痛與朝廷對死烈者的旌表相提並論。

儘管張光烈用對母親無止境的孝心來為自我形象定調，但定調他人生經驗的，卻主要是種種駭人事件。張光烈筆下的回憶充滿強烈情感。他憶起太平軍的杭州圍城造成饑饉。他與兄姐只能吃樹皮、草、麴麥、米糠和馬料豆 —— 有天早晨，他們在一個灰撲撲的房間裡找到一瓿鹽漬橄欖，高聲爭吵之後，他們把整瓿都吃掉了。他憶起當時聽家中的一位僕婦說，他們吃的馬料豆比太平時期的白米還貴十倍。

還有一次，孩子們在房中爭吵不休時，廚役進來說：「『昨晚有餓人，倚門而斃矣，隔鄰斫賣餓屍肉，或即囑彼移去可也。』太恭人［即張光烈母］駭曰：『賣人肉乎？』對曰：『三日前，已見其操刀矣。』」一個忍飢挨餓家庭的門檻上倒斃的屍首成了這個場景的中心，既真實、私密，同時又有道德教化的作用。小孩的吵鬧聲、持刀的鄰人，以及母親憎惡的神情 —— 這些細節讓這一幕變得栩栩如生。

當然，張光烈反覆提到的是母親被一名太平軍士殺死的那一刻 —— 那改變他一生的可怕時刻。他每次講述，都會提供新的細節。在重複母親故事的過程中，他透露了兄姐們的命運：兩位長兄被太平軍抓走，再也沒有回來；一位姐姐自盡，另一位不知下落；此外，還有一位兄長被太平軍抓走後歸附了他們。這位兄長後來回到杭州，成了家，但顯然是帶著恥辱生活的；而身為幼子的張光烈則過繼給無嗣的亡叔作繼子。

家破母亡、兄姐下落不明之際，張光烈自己被家中僕嫗救出，在浙東沿路流浪，向太平天國官員乞食，一個多月後，才得以與父親團聚，並被帶到廣東撫養。悲傷是張光烈作品的主旋律：戰亂中失去童年、失去親人的那種悲痛。一八六八年，張光烈從廣東回到杭州；顯然，接下來的幾十年中，他都在打理死去親人的後事，並用筆將自己塑造成一位沉浸在失恃之痛中的兒子。

《辛酉記》難以劃分到任何文類之下。它既非回憶錄、亦非傳記，卻又兼具二者的元素。它描述了一種悲愴之情：一個成年男人始終逃不出兒時事件的陰影，成人後用文字一再回顧這個事件。同時，《辛酉記》反覆描繪作者的母親及其慘死，既強調母親的個人特質，又強調她作為典範人物的特質。這本書由條理清晰的兩個層面構成：其一為紀念（正式有序且由國家認可的紀念）；其二為記憶（雜亂的個人記憶）。

《辛酉記》引人入勝之處在於，它可作為一起個案研究，也可作為一個範例，從中可以看出在太平天國戰後人們如何從戰時的喪失與破壞中恢復。而在這個過程中，人們一方面接受，另一方面卻又削弱了前一章論及的官方紀念形式的結構。張光烈這本書的動人力量在於，它運用了頗具特異性且不連續的生活片段，輔以聽覺、視覺、觸覺上的多層次感官描寫，使讀者能夠感同身受。這類「古怪的」文本不曾躋身於歷史傳記的殿堂，因為一般的歷史傳記通常強調意識型態和革命過程，而抹去了主觀經驗與苦痛。也正因如此，《辛酉記》這樣的文本有助於我們修正看待過去的視角，逼迫我們正視過去因政治需要而掩蓋的個人苦難。透過這樣的文本，我們會直覺地認同張光烈的喪親之痛，並會很容易地聯想到，若是我們自己或是我們的孩子身處在他的位置，會有怎樣的感受。

同時代的人與張光烈一樣，認為殉節者的事蹟適合付諸文字，由此可以在更廣範圍內的不同讀者群中傳播。著名的杭州作家俞樾做過類似的評論。俞樾曾為他兒子死去的未婚妻寫下一些紀錄，此女的父親是在戰爭中盡忠而死的當地縣令，而她在死後曾出現在她姐姐的夢中。俞樾表示，對這些事情感興趣的時人，可以根據他的紀錄加以發想創作。方濬頤的《轉徙餘生記》即是重新包裝許奉恩的戰爭經驗而出版的。這個根據真實故事改編的回憶錄有著奇特的娛樂效果，通篇充滿了虛構的花俏情節：各種巧遇、妙語如珠的對答，以及一位勇敢智慧的主人翁。

就像詩一樣，園林可以代表非正式的、真實的主觀自我。很多有財力的成年男子以他們園林的名字為號，特別是在較為私人的場合上。當然，園林也是一種資產形式，是社會地位的象徵。張光烈向他的讀者保證，他的園子不僅僅是地位的象徵，還具有使園林與眾不同的真實情感。他保證自己的園子有別於其他用來宴飲作樂的園林。就像他這個人一樣，他的園子存在的唯一意義是紀念他死去的家人，特別是他的母親。烈園是一個代表他自己的地方，一個能公開宣告他是一位傷心欲絕的孝子的地方，也是一個負載著無法言喻的喪親之痛的紀念場所。

張光烈似乎也將烈園想像成一個可以與死去的親人再次取得聯繫的地方。他宣稱在烈園的蓼莪閣裡，母親真的顯靈了，他感受到了她的出現。就在這兒，因為想到母親的死，他跪地懊悔痛哭，感到陣陣入骨的酸楚。他在這座園林中吃飯睡覺，並與母親的靈魂神交。他寫下幾副對聯刻於園中亭臺的牆上。對聯上的文字確認了他與母親以及與那場徹底改變他的悲劇之間的緊密關係。在這些對聯中，他強調了自己與正常社會生活的疏離，宣稱自己永遠懷念母親，並宣告自己的人生目的就是守護有關母親的回憶。他用乳名自稱，喚母親為「阿母」。最後一副對聯再次有力地強調了一位悲傷的男子與兒時的自己之間的紐帶：「七尺身常呼負負，八歲兒猶是依依。」

在《辛酉記》裡，太平天國戰爭是造成動亂的力量：它侵入人們的生活，殘害人命，毀壞財產，同時也揭露了潛藏於地方與帝國的意識型態信條，並要求戰後的秩序恢復。太平天國戰爭還帶來了其他失序之舉 —— 人們說謊、背叛、吃人、偷盜。官員的作為無法達到人民的期望。他們暴露了自己貪腐又膽怯的一面，就連清軍營隊也對那些本應受他們保護的社群燒殺擄掠。就像我們已經看到的，為了糾正戰爭帶來的失序混亂，一方面透過正式的國家旌表，表彰死去的官員、士兵和平民做出的英勇犧牲，從而重建戰後秩序，另一方面在意識型態上下決心進行道德轉化、恢復道德秩序。

國家旌表藉由將無意義的死亡轉譯成具有政治意義的英雄主義話語，顯示出國家渴望以這種簡單的方式，恢復它想像中的戰前秩序。背負著悲傷的各個社群需要透過各種方式重新團結在一起。這些方式包括：建立（新的）制度化程序，調查、確認有資格受旌表的烈士；出版烈士的事蹟材料；修建祠廟來祭祀戰爭死難者；以及透過（地方或地區想像中的）帝國重整，回歸傳統的秩序規範。但是，即便張光烈一定程度上採用了這種將戰爭與紀念並置的標準（甚或是陳腐）做法，透過將親人們的受旌文抄錄進《辛酉記》，他還是在行動上挑戰了那些所謂恢復秩序之舉的有效性，強調它們並沒有真正顧及自己的悲痛以及無可挽回的損失。

但事實上，就像與十九世紀官僚體系相關的所有事情一樣，紀念的種種過程可能遭受腐敗侵蝕，並受到譏諷。描寫戰前世態的小說《風月夢》評論說，當國家因一位曾為名妓的侍妾之貞節而表彰她時，每個層級的官員都抽走了旌表專款的一部分，最後到達該侍妾家人手上的錢所剩無幾。52但張光烈在書中也清楚指出，不論旌表是否帶來榮光，或這個過程中是否出現腐敗，旌表本身無法消解痛失親人所引起的情感打擊。

香港中文大學教授熊秉真認為：「不論他們的母親已去世或仍活著，中國男人總覺得有必要大量作文描寫自己的母親。」她提醒我們，這些作品常常出於作者的私人目的，而且常常依賴於各種原型的母親形象。但即便如此，她還是表示：「很多男孩似乎永遠無法走出喪母之痛。」顯然，張光烈的自我描述符合這種模式：他沉浸在悲傷中，十分感性，情緒外溢，而且深深地情繫母親。

張光烈所懷念嚮往的這些特點，在後來的時日，被想像性地轉移到了他的新娘與傭僕身上。成年的張光烈看到家中婢女們上樓梯，在她們身上彷彿看到了亡母的儀容。66他在自己新娘的臉上也找到了母親的影子，而與這個天大的巧合形成反差的，是他父親請人繪製出的母親遺像與母親本人不大像；而張光烈在見到他的妻子之前，對母親的相貌只有模糊的印象。

這樣的並列對比彰顯了官方紀念形式的侷限，也凸顯了私密、巧合以及女性特質的力量。這些碎片充滿細節，足以喚起回憶；從這些碎片中，我們瞭解到無從解決的家庭緊張關係，以及痛苦慘劇難以消散的影響力。在中國傳統中，成功的兒子往往透過數不盡的墓誌銘及祝壽文來表達對母親的孝心，而張光烈卻用多愁善感的作品來表達對母親的摯愛。

在長達近十七年的時間裡，張光烈與其他倖存的親戚尋找親人的屍骸，呈交官府所需的文件，並編寫紀念傳記。屍體與棺材曾丟失，又奇蹟般地找回；如果找不到，就只能用一些具有特殊意義的物品來代替，多數時候是在簡單的木頭靈牌上刻上死者的名字。張光烈母親的斷頭屍被仔細地處理，頭與身軀被合在一起，裹在蘆葦席中，在她暴烈死去後出現的詭異寂靜中隱藏起來；多年以後，屍身以託夢和看似神助的方式被尋獲。張光烈的舅舅夢到妹妹的骨骸站在自己面前，對她死亡的負罪感讓他十分抑鬱。張光烈的伯父也做了類似的夢，遂派人到當年事發屋子的斷壁頹垣中搜尋。直到日落，都沒有找到屍骸。他們倍感沮喪，於是開始默禱。一塊磚頭落了下來，露出了蓆子的一角。人們被這顯靈的徵兆激勵，開挖之下，發現了張光烈母親的整副骨骸，只少了中指的一節指骨。屍骸找到後，依禮俗送回夫家的家族墓地，於一八七八年在遠眺西湖的龍井山上葬於其夫之側。

類似的，張光烈也提及了他與摯愛的姊姊杏珠通靈。他描述說，杏珠長得很可愛，而且像母親一樣聰明，擅於刺繡和管帳。她為弟弟們製作玩具，玩具的擬真度讓「見者嘆服」。辛酉年杭州城陷時，她十七歲。當一家人躲到鄰居那兒避難時，母親告訴杏珠：「可死則死，勿受賊污。」杏珠哭了，記住了母親的話。母親被殺之後，杏珠本來想要自盡，但卻被賊兵阻止並強迫帶走。這之後，家人就不知杏珠下落如何了。

後來，當張光烈與父親及其侍妾住在廣州時，姊姊杏珠的魂魄附在了父親侍妾身上。侍妾以杏珠的聲音講話，向父親講述了自己的死況：那天她抵達巷尾時，看到有一條河，她遂擺脫抓她的人，跳河身亡。張光烈於是斟了一碗茶給父親的侍妾，結果侍妾握著他生濕疹的手，剝落上面的疤，就像小時候一樣，所以張光烈確信這真的是他姊姊杏珠的鬼魂。父親驅趕鬼魂，以父之名要求女兒保持沉默，好好安息；侍妾馬上就停止以杏珠之聲講話。杏珠的鬼魂說的話安慰了她的家人，尤其是她的幼弟。這件事也算解釋了杏珠如何死去，而且還讓她的家人可以為她與其他在辛酉年殉難的親人一起，申請國家的旌表。

張光烈的《辛酉記》提醒我們，戰後並不是一個樂觀恢復、整齊重建、有序記錄忠義死者的時期。生活與政治從不如此簡單，而復興與紀念的過程也從不如此簡單有序。此外，由於這些被地方精英和官員以國家之名主導的紀念方式，並無法補償損失、撫慰喪親之痛，個人才會用自己的紀念方式來尋求慰藉，或透過書寫來求得解脫。

在《辛酉記》中，張光烈凸顯了看似混亂無序的主觀記憶的重要性；這本書提供了一個場所，讓這位悲傷的兒子能夠更好地回憶他親愛的母親。官方紀念所呈現的母親形象似乎把她抬升到一個過於崇高的位置；她變得陌生，而不再是那個活在張光烈溫暖回憶中，會在晚餐時餵他喝粥、夜裡與他相依相偎的母親。張光烈用文字記錄下這些回憶片段，並藉此塑造出一個沉浸在悲傷中的自我形象。藉由這樣的方式，他挑戰了官方敘事裡那種黑白分明的道德觀，把「德」的辭令吸收到自己以喪親之痛和真實情感為核心的敘述中去。

對這些作者來說，那些徹底改變他們生命軌跡的經歷似乎快被遺忘，淹沒在接踵而來的災難中。這些經歷無法以國家之名所鼓吹的犧牲來解釋，也無法用對美德的頌揚之辭來闡明。戰爭距今已有足夠的距離，使他們可以把痛苦的經驗轉化成流暢的文字。那些經歷本來痛苦得無法表達，但目擊者們已迫切感到有需要清晰地記下自己的所見所聞。就像張光烈一般，李圭和其他作者在自我表達的同時，還敏銳地意識到清廷及其官僚鼓吹種種道德模範背後另有目的。與歌頌為清廷死節之人的忠義節烈傳不同，他們不去宣揚死亡是臣民之道的最佳體現；相反，他們的回憶錄雖然看似受限於陳舊的比喻和俗套，但卻能凸顯生命中熾烈的情感與徘徊不去的情緒。

無論這些戰時經驗真實與否，它們在一八八○年代曾短暫地成為個人與集體的一種宣洩渠道 —— 同時也成為可供買賣的商品。這樣的書寫為我們提供了嶄新的視角來理解國家與臣民之間的關係，個人與社群之間的關係，以及私人的情感苦痛與公共生活中的情感苦痛之間的關係。

穿過忠義和革命的崇高框架，我們會看到底下隱藏著模稜兩可、倒旗易幟、微妙差異、偶然性，和被人輕賤的行為 —— 構成戰時經驗的正是這些被崇高表象所隱藏的東西。官府文件和忠義烈士名單中看不到的痛苦選擇、喪失之痛和主觀經驗，在回憶錄和日記等作品中找到了抒發之地。這樣的作品不會強行使用道德框架來過濾矛盾且微妙的事件、來增加其明晰度。

此前，人們不把這些作品當作研究這一時期的重要材料。事實上，被二十世紀那些同情太平天國的編者認定為代表了「清方」視角的作品，都因為其階級立場，或是因為被認為傳播了關於太平天國的錯誤訊息，而遭到痛批。在中國之外，這樣的史料也基本上被學界忽略了。

就這點來說，忠烈傳記、有關忠義死節者的方志記載以及紀念忠烈的祭祠也被學界忽略了 —— 儘管它們具有道德清晰度，但它們所宣揚的道德理想卻早已坍塌。在革命改寫了「忠誠」的邏輯後，忠義祠和宣揚王朝死節者的書籍都不再具有意義。那些自認與清廷之間有著神聖關係的宗教文本和慈善文本也遭到遺忘，這些文本曾賦予政治場域超自然色彩，但這種政治場域現在卻常常被人用純理性角度來對待。這些種類不一的史料在十九世紀後半大量湧現，但隨後因為它們的政治立場被視為退步保守或情緒表達失控，以及因為之後時代對民族國家及革命的關注超乎一切，所以被懷疑、被冷落。