书籍简介
本书按照长时段理论，研究的时间段从元末农民大起义一直到场20世纪三十年代的第一次国内革命战争；研究的地域集中在湖北麻城。这种“长时段”和小地域的结合使得这本书能挑战一般著作的历史分期，从宏观上透视中国政治社会变迁，并暗示暴力超越朝代和政权的恒久。作者对麻城地方史的细致研究，还使得本书深化了前人对地方社会的认识，在叙事中凸显各阶层对暴力的感知，在极具张力的氛围中给读者展示出精彩的历史画卷。

作者简介
罗威廉（William T.Rowe，1947-），美国约翰霍普金斯大学历史系教授，东亚研究中心主任，当代美国最有影响的汉学家之一。主要研究方向为东亚史、城市社会史。代表作有《救世——陈宏谋与十八世纪中国的精英意识 》、《红雨——一个中国县域七个世纪的暴力史》。

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总评 还不错，对中国史的部分研究值得借鉴。

暴力有其表达性的一面，它是交流的媒介。暴力又是一种表演，它不仅意味着实施者和受害者的在场，还意味着一个或多个目击者的在场。它也许会被用于明确的戏剧性目的——例如，展示被割下的头颅作为“越界的象征”。但即便是更平淡的暴力行为，通常也要依赖其可见性，依赖“所有卷入者都能从相关的行为和形象中至少获得某种基本共识的可能性”。

第三种途径，也是使我能接受的本书的实质，首先坦率地承认中国文化内部其实为“被许可的”暴力提供了充裕的空间，无论是在平民层次还是在精英层次。马克·刘易斯(Mark Lewis)出色地展示了这种暴力是如何与中国早期的主流文化相适应的。在最近一篇富有创见的论文中，田海(Barend ter Haar)令人信服地勾勒了直到帝制晚期和现代时期仍然被文人本身所充分认可的暴力行为的巨大范围。田海承认中国精英文化中的确存在一种“远离暴力的长期趋势”，但他坚持认为这种趋势是高度“变异”和“分化”的。精英们不会把暴力技能（例如在流血的消遣活动中）当做确定自己身份的工具，在某种程度上也不赞成用这种方式来处理相互关系，但是暴力作为“一种控制和征服他人的手段”（仆人、未独立的家庭成员、佃农）仍得到了文化上的充分认可，尽管最残酷的惩罚是针对那些被视为罪犯、叛乱者及其他非正常人的。

在麻城历史中，两种特定的暴力文化模式似乎尤为突出，尽管它们并非该地所独有。一种是众所周知的英雄或武侠观念，及其更普遍、更现实的变体——好汉理想。由于这种传统作为儒家和谐传统的替代选择对底层阶级极有吸引力，可以将其称为一种反文化，但是这种做法掩盖了这套观点对精英文化本身的影响程度之深。

另一种模式甚至更为基本和无处不在，它实际上使暴力成为人类生存的一种基本需求。这种模式就是田海所称的“魔鬼学范式”，认为世界就是田海所说的（也是我认为的）属于“中国宗教文化最古老的沉积层”，构成了中国民间宗教的一般基础。田海以武雅士( Arthur Wolf)的开创性研究为基础，后者将中国民间信仰中的超自然存在区分为祖先、神灵和鬼魂三种类型，分别与人类社会中的某一类人相对应，当事者与之共存于特定的关系中：祖先对应于家庭；神灵对应于官员或其他上层人物；鬼魂则对应于陌生人，或者更具体地说，对应于游民、乞丐、土匪、叛乱者之类的危险人群。田海从第三种类型中抽取出有害的含义，证明中国民间宗教建立在由这些“鬼”，或者用他更偏爱的译法——“魔鬼”，所导致的“持久而根本的暴力危险”这一基本假设之上。这些恐怖、血腥、非人却又类人的实体，有的“停留在人类文明的边缘地带，但还有许多一直就生活在人们中间”。它们尤其潜伏在岔路口、桥梁下、房门口、窗户缝以及其他局促之地，但实际上它们无处不在。魔鬼热衷于吃人，尤其是人的鲜血和内脏，而且喜欢以最令人憎恶的方式将人们“吞食和碾碎”。只有精心而持久的努力才能避开它们：护身符、八卦图、象征“生命力”的红色、贴在门口的武将画像以及事实上所有的传统中医文献，都是防御武库的一部分。驱邪仪式亦然，暴力亦然。

麻城的暴力文化是与集体记忆的运作和地方历史的实践密不可分的，正如一位历史学家所指出的，“所有的记忆都是前兆”。莫里斯。哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）指出，真实的回忆是由个人展开的，但记忆必定是在社会群体的层次上形成并指向群体，随着时间的流逝，记忆会和群体的结构及关注点一起发生变化。个人可以使自己远离群体的集体记忆，可以批评它，但这是极其困难的；只有参加新的群体或者多个群体才有助于这么做。记忆的载体或场所，诸如文字记录、老物件和纪念碑、纪念性典礼，参与了集体记忆的建构（及其不断重构），但这一过程的发生总是与现在相关联，与当前群体的理解、态度和需要相一致。集体记忆不断地受到挑战；既然记忆是维持或质疑当下权力关系的重要因素，它便具有相当活跃的政治性。这种政治的一部分就是发明虚假记忆并与准确的记忆相混杂；“社会健忘症”也是如此，也就是对过去那些不愉快、不适宜、或者看起来不合规则的现象的集体遗忘。

所有这些因素还使得城镇成为乡村袭击的首要目标，这也是麻城历史上不断出现的主题。来自内部或外部的威胁出现时，中心平原和举水河谷的精英会大批涌入城镇避难。他们在那里为乡村民众是否可以信赖而烦躁不安。自己的佃农会不会逃亡而让土地抛荒？他们会不会成群涌向城镇？或者他们会不会转向叛乱者那一边？面对外来的武力，乡村民众究竟是精英们可以信赖的同胞，还是敌人的“内应”？负责麻城防务的帝国官员一再报告了这些被围困的城镇和城郊精英的恐慌情绪。也许没有人比孟广澎更好地表达了这种心态，他是出生于当地的一位全国知名的社会科学家，应国民党县政府之邀为1935年的县志撰写了序言。孟回顾他所看到的历史教训，识别出了一种重复出现的事变模式：由失学年少者和无业奸民组成的乌合之众从该县的山区沿界向下流窜，给正直而富有的平原居民带来难以形容的灾难。

长期存在的土匪威胁，是麻城社会渐进而长期的军事化进程中最基本的要素，这将是本书的首要主题。但地方文化的反应远远超出了制度的反应。梅国桢和他的侄子梅之焕等当地英雄，以及穆炜、于成龙等地方官员，因为他们血腥的剿匪运动而被颂扬了好几个世纪。将土匪视为经常存在的魔鬼威胁的化身这一普遍观念，使这种暴力被合法化了，许多匪徒自身的立场则强化了这种观念。也正是由于这个原因，驱魔的神灵，例如供奉在县城岳王庙的武穆岳王、供奉在七里山梅氏故里惠云庵的东岳神，不断被用来保护该县免受恶魔般土匪的伤害。

我找到了1472、1590、1831、1855、1898和1929年粮食骚乱的资料，但是很显然，还有更多的骚乱被淹没在文字记录之下。一旦发生歉收或粮价上涨，饥饿的村民就会训练有素地要求政府禁止价格上涨，强迫私人以“公平”或“平稳”的价格售粮，以及开仓放粮。如果这些要求得不到满足，国家和私人的粮仓就会遭到强行劫掠，这通常是专为这一目标而形成的武装民众组织（会）干的。地方当局非常熟悉也完全理解这些行为，以至于这些组织几乎得到了官方的容许。麻城知县或者像李兆元那样，在1831年忠实地逮捕了主要叛乱者并将其定罪，然后仅仅判他们待在家里悔过自新；或者像刘柒那样，在1855年屈服于百姓的压力，将首恶分子释放出狱。

贯穿几个世纪的民间集体暴力，究其实质大多具有回应性特征，是为了在面对他们感知到的威胁时保卫习以为常的谋生之道和行为方式。19世纪末，这种逻辑延伸到了由西方人（特别是基督教传教士）带来的文化革新方面。传教士进入麻城相对较晚。1890年，新教瑞典传道会(SMS)在武汉成立，决定分赴尚未接触过其他教派传教士的湖北内陆各地进行传教。两年后，两名瑞典传道会成员，维克霍姆（O. S. Wikholm）和约翰逊（A. D. Johansson）到达宋埠，租了一条商船用于传教。但人们不欢迎他们。该镇拳会成员在16岁的武术奇才李培祥率领下，动员民众反对外国人。在端午节和秋天龙舟节所激发的地方主义热情的驱使下，拳民们指控传教士调戏一名霍家少女，在大白天把他们当街打死。此后数十年间，想在宋埠（这时仍是麻城最开放的地区）和该县其他各地传教布道的各种尝试，遭到了更温和、但是依然坚决的反抗。

有些时候，民众变乱的可能性会影响统治者，使之在执行政策时采用更谨慎的方式：例如，在1573年修建麻城城墙的计划中，这种可能性促使官府从征募劳动力部分地转变为雇佣劳动力。通常情况下，这种忧虑引发了精英们持续数个世纪的运动：向底层阶级宣传教化（恰当的顺从和恭敬），向全体居民灌输四维八德。但麻城官府和精英更习以为常的做法，仍然是以他们自己模式化的恐怖暴力来应对民众的叛乱，这种做法集中体现在一个含糊不清的单字上——剿。

以下各章的叙述，将主要聚焦于这种得到认可的残暴行为。对妖魔化的国家敌人采用进攻性的、先发制人的暴力，在1630年代由梅之焕令人不寒而栗地辩护为“弹压妖犯”；它那些可怕的技巧，则在三个世纪后由自称“阎王”的国民党保卫团长林仁敷发展到了极致。这甚至成了一项神圣的使命：血腥捍卫宇宙道德秩序，使之免受动乱力量之害。在这种独特的地方情境中，此类战斗极为频繁和残酷。

麻城真正获得全国声望，或许要以该县历史上最值得文人相庆的一件大事，即伟大的北宋诗人及官员苏东坡（苏轼，1037-1101）的到来为标志。苏成年后在黄州辖区住了几年，期间流连于名山古刹，同隐士陈槌这样的朋友们畅谈该地烽火连天的往事。旅居期间，苏数次应一位富有的岐亭本地人王翊之邀到他的家乡麻城县城小住。苏欣然为许多麻城前贤写就了充满溢美之辞的传记，并为当地名胜创作了许多诗歌，此后的几个世纪，这些诗歌都被自豪地收入各种县志。麻城始终和邻县黄冈聚讼不休，为的是苏东坡一首标题为《定慧寺》的诗，指的究竟是黄冈县城外的那座寺庙，还是位于麻城东山高地上木子店镇的那一座。

思明在1938年的经典研究中认为，尽管元朝的国策是给予蒙古人和其他亚洲内陆人比汉人和南人更高的地位，但是在实践层面，多数情况下财产所有权而非行政命令规定的种族差别，仍然是决定社会地位的主要因素。

现存的文献只允许我们用推测的语气，来论述红巾军起义背后的复杂动机和天完政权的社会基础。这是汉人民族主义者反抗异族统治的革命吗？它当然是反体制的，而且是非常恶性的。红巾军残忍地杀死了每一个抓到的元朝官员：例如，《元史》记载，义军活生生地剥了一位官员的皮并挖出了他的肠子。红巾军对被俘的元军士兵同样残酷：据时人刘仁本回忆，天完军对待这些被妖魔化了的敌人：“置诸扭械，劫以锋刃，裹以绛帛，又帕其首，令鼓噪从行。”但是，没有多少证据表明这种反体制的暴力是由种族的或民族的原因所激发的。红巾军提出的口号中没有流露出反蒙古（或反异族）的情绪。事实上，除了武汉那个可恨的（明显还很无能的）宽彻普化王子，长江中游地区的元朝官员和地主精英中似乎只有极少数蒙古人激起了百姓的怨恨。元朝地方政府中掠夺性书吏人数的泛滥有时被认为在部分被征服民众中引发了反朝廷的情绪，但我们有必要回忆一下天完政权中两个关键的领导人明玉珍和陈友谅，他们自己都曾是县里的下级属吏。或许最稳妥的结论是，反元起义的动因与其说是民族矛盾，不如说是军事天才和觊觎帝国权力（事实上是对暴力的合法使用权）的狂热野心家们，由于察觉到王朝虚弱带来的可乘之机，而作出的主动回应。

唐桂芳撰写的墓志铭令人战栗地记述了长江中游精英确实受到了残酷的袭击，以及他们面对平民时的恐惧与蔑视。一个汉人元朝官员的寡妻吕夫人，几次被“不安命分”的“乡里小人”攻击，他们不但抢了她的珠宝、粮食和家畜，并“欲辱之”。她抗议道： “吾儒家女，义不受辱，乞死。”众人遂杀之。精英们四散奔逃，却像动物一样遭到渔猎，被抓住后剁碎烹煮（菹醢）。人们也许会把此类记载视为常见的夸张而予以忽略，但是考虑到麻城连年歉收致使饥饿者人人相食的记载，我们看到的确有可能是吞食富人的真实一幕。

天完与摩尼教可能有关，激起了学者们更大的兴趣。“明王出世”的口号，红巾军领袖明玉珍以“明”为姓氏，朱元璋将“明”作为王朝的名称，韩山童和韩林儿自封为大明王、小明王，明玉珍父子自封为大明主和小明主，似乎都表明了明教或摩尼教对红巾军意识形态的关键影响。叶子奇也证明，当时该地的文化场景中显然具有摩尼教（满摩教）因素。最坚决支持元末起义有摩尼教根源的，是朱元璋的传记作者吴晗。吴认为，激发红巾军信仰的主要经文是宋代的《大小明王出世经》，而它毫无疑问是一个摩尼教的文本。

李氏、施氏、程氏和林氏这四个家族，我认为，可以告诉我们关于麻城县宗族精英的某些情况。这四个家族都是在明朝的创建者在世期间来到麻城，一定程度上也是因为才来的。就此而言，这四个家族并非特例：我至少部分见过麻城另五个家族的宗谱——蔡氏、陈氏、熊氏、曾氏和周氏，他们都在明初从江西或（其中两家）邻近的湖南东部来到此地。所有这九个家族都致力于长期的土地获取和开垦（以明朝初年获得的资金为基础），将宗族的田产和财富扩展到各个分支，追求功名和人仕以便向上层流动（有时取得了很大的成功），以及刻意经营当地的慈善事业、基础建设和社区领导地位。许多家族——特别是施氏、程氏和林氏，也包括其他家族——将这些目标同商业活动联系起来。在19世纪末20世纪初，这些家族全都转向了现代领域和政治领导地位。绝非偶然，他们都致力于宗族制度化的过程，以求在面对外部世界时维持内部的纪律和团结，外部世界包括身边的平民大众、相邻的宗族以及中央政府。宗族组织的制度化是他们长盛不衰的关键。

彭遵古的故事很有象征意义。1586年，已在十年前因罢官而名震天下的直言者海瑞，被朝廷召回出任南京都御使。显而易见，海的第一把火就是要严惩那些哪怕有最轻微腐败行为的官员。这激起了提学御史房寰的弹劾，称海瑞虚伪而傲慢，应该再次免职，万历皇帝准奏。然而，时任南京佥都御史的麻城人彭遵古，组织了数位同科进士联名上疏，请求让海瑞官复原职。他们攻击房寰诡计多端，赞扬海瑞是当代伟人。朝廷袒护房，并勒令放肆的彭及其同伴去职还乡，从此不得从事政治活动。彭确实作为一个多产的学者度过了余生，并在1620年代的天启年间因其英勇谏举而获得谥封。

中国思想史家几乎全都认同李贽的重要地位，在某种程度上视之为进步的思想家，但是他们倾向于一分为二地看待李贽所做贡献的性质。站在社会主义立场的人强调他思想中革命的、反封建的特质，把他描绘成地主阶级的坚决反对者。马克思主义者特别强调他对文人伪善的攻击和对利益动机的不时拥护，经常把他和市民思想的萌芽联系起来，但他们也强调他的平等主义观点与城市劳动者和农民的利益产生了共鸣，形成了反对封建“大地主”的同盟。相比之下，来自所谓自由主义阵营的历史学家——由岛田虔次(Shimada Kenji) 1949年的著作开创先路，狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）、黄仁宇、彼特森（WiHard Peterson），以及后毛泽东时代中华人民共和国的许多学者紧随其后，他们都以各具特色的方法进行研究——转而强调李贽的现代个人主义，认为他对个体声音的追寻或明或暗地捍卫了个人的思想自由，或者用李自己的说法，将“吾”从社会的粉碎性压力中解放出来。这些非马克思主义和后马克思主义的学者倾向于淡化李贽学说的阶级色彩，这种倾向在黄仁宇那里最为明显，他强调李有着顽固的“精英主义”，即便短途出行也坚持乘坐轿子，不亲自阅读而让仆人念给他听，在麻城和其他地方都享受着那个时代最富裕的舒适生活。

从某种意义上说，晚明时期麻城辉煌的文人文化与社会是建立在谎言之上的。在梅国桢呈给皇帝的奏折中，所有当地百姓（民）都有接受教育的同等机会，正是以学术才能为基础的遴选过程，决定了一个人会成为学者型的官员、功能型的文吏还是目不识丁的农夫。在这个神话般的世界里，那些在学术博彩中落后的人，会得到他们更成功的同伴的“同情和尊重”、“温暖和供养”；他们与那些因文字上的成就而积累土地财产的人们“同甘共苦”。但是，正如编年史家吴伟业在一篇批评贵族特权的堕落的文章中所指出的，晚明时代绝大多数麻城人民其实并没有这样的发展机会，也不会和那些显赫的文人称兄道弟，这些人是他们服务和供养的对象，是他们事实上的主人。相反，下层人会在寻求机会时受到制度化的肉体束缚，遭受习以为常的地位贬损和人身羞辱。他们实际上被排除在 “民”的范畴之外。被奴役的下层阶级日益增长的不满和野蛮的暴力反应，最终不仅会摧毁明王朝的统治大厦，也将使麻城永远失去在战前曾短暂拥有的全国性重要地位。

许多学者已经指出，在帝制晚期的中国，农业奴仆在很多地区是一种普遍现象。他们主要集中在众多互不毗邻的地区：安徽的徽州、宁国、池州地区，河南南部的南阳和如宁地区，湖北的汉川县、湖南的末阳县、江西的泰和县、江南的太仓县、广东的南海县以及福建的部分地区。这些地区的奴仆制度在细节上各不相同，叶显恩曾经令人信服地指出：作为一种正式的、契约性的制度，皖南（安徽南部）的奴仆制度“最为完善”。但同样没有理由不相信吴伟业的证据，从奴役关系所涉及的人口比例和单个雇主所拥有的奴仆人数比例来看，全国没有任何地方比得上麻城。

这种现象如何产生？为什么上述地方比其他地方的更明显？傅衣凌和小山正明（Oyama Masaaki）、安野省三(Yasuno Shozo)和佐藤文俊(Sato Fumitoshi)等日本学者指出，农业奴役关系的出现是一种手段，这种手段在农业以外的新就业渠道迅速开放的经济体系中，借助超经济强制将劳动力束缚在土地上。这种现象的出现尤其要归因于那些认为劳动力能给自己带来最大利益的庄园主，他们既从事大规模的土地兼并，又卷人了商业化农业，实际生活在农村并亲自管理自己的田产。在奴役关系大量存在的地区与科举非常成功、人仕人数众多的地区之间，似乎也存在显著的关联。1397年之后，三品以下官员占有奴仆是被明文禁止的。这一特殊禁令在 15到17世纪是根本行不通的，许多私下剥夺农业工人人身自由的做法完全不合法，可是高官享用奴隶大大有助于（这种行为）逃脱处罚。奴役关系在非常正规的宗族组织中似乎也很盛行。

的确，叶显恩在他的徽州研究为基础上提出了一个因果链条： (1)从事商业化农业和贸易活动的利润。(2)获得功名和官职。(3)具有自觉意识的正统程朱理学的文人文化。(4)对古老宗法观念的崇拜以及强有力的仪式化宗族组织的形成。 (5)奴役关系的大量出现。从所有这些指标——商业、官职、宗族发展，以及在贸易中心武汉得到农业之外的就业机会——来看，农业奴役关系在明朝中、晚期的异常盛行开始凸显其意义。

幸运的是，1650年代的河南汝宁知府金长真，给我们留下了一份关于毗邻麻城的光山县（农民）沦为奴仆的实际运作机制的详细分析。金确认了四种不同的途径。一种是强占。金注意到，光山县的边缘山区有许多小土豪，他们有大量的打手为自己服务，利用这些人来胁迫村民。类似的土豪和打手也存在于麻城的边缘地区，与光山交界的大别山区，而在东山地区尤为明显。尽管这些无赖处于一种相当卑贱的依附地位，要时时尊奉他们的土豪主人，但在很多情况下他们是自愿服务的，在他们愿意时抽身不干的情形时有发生。在这种情形下，他们对公共秩序是一种更大的威胁。金长真认为这种变相的农村奴役是公然违法的，誓言要加以铲除。他不可能取得多大成功。实际上，这种军事性的雇佣关系不是晚明特有的现象，而是这些地区的痼疾。整个清代该地区的各种军事动员以及20世纪早期的红枪会，显然可以从这种现象中找到部分根源。

金提到的沦为奴仆的第二种途径是投降或投靠，这更是特定时代的产物，也是出现于繁荣的县中心地区的现象。这一地区的仕宦之家，农业奴仆的数量在过去的几十年里“像森林一样”迅速增长。多数小自耕农自愿卖身为奴（自卖或卖身），或者与奴仆成婚并接受同样没有人身自由的地位。这种身份接下来会传给他们的后代。我们在第四章提到麻城出现过这样一种趋势，即交不起赋税或服不起徭役的人将土地托付给他人。16世纪70年代，这一趋势已经促使知县穆炜进行了有争议的地籍调查。这种现象常常也伴随着耕作者的人身投靠。在另一些例子中，人身投靠是独立于土地流转之外的，比如，由于墓地是一种日益稀缺的资源，一个贫困的农民家庭可能会自愿选择做奴隶，来换取埋葬在主人家族墓地里的权利；有些时候这一协议还意味着接受主人的姓。我还没有在麻城看到具体的例证，但韦庆远发现，到17世纪人身投靠已经成为一种普遍现象，以至于涌现出了专业的掮客和市场（人市）为之提供方便。金知府有趣地写到，“投靠的”奴仆和边缘地区“被强迫”的奴仆一样，并不都是被动的受害者。有些人采用这种策略来逃避已经与之签订契约的另一个更不开明的主人，另一些人采用这种手段则是为了利用他们主人的名字在与同侪的官司或其他冲突中获得额外的优势。不过金断言，这种奴役形式在多数情况下是由于经济需要而出现的，在某些情况下又是愚蠢统治政策的令人叹息的产物，所以不能认为是非法的。

在这种意义上，投靠与沦为奴仆的第三和第四种途径截然不同，其合法性存在争议，金知府的主要目标就是对它加以清验。这两种类型就是雇工和佃户。两类人都没有以契约形式沦人人身依附状态，但随着时间的流逝，他们的主人事实上使之沦落到没有人身自由的奴仆地位。在第一种类型即雇工中，金特别提到当地盛行的“年限女婿”的习俗，即一个自由的雇工受雇于一个主人的家庭，之后和主人家的女佣结婚并生育小孩。金强调，这样的男子本来与奴仆不同，但事实上，当他雇佣期满想要离开时往往会遭到阻止，主人会宣称他的孩子是主人的财产。当这个雇工不顾一切带着妻子和孩子逃走时，他会被称作逃仆，被衙门或吏役抓回来，这种事情时有发生。雇主可能会选择接受赎金后让雇工和他的家庭获得自由，也可能强制夺回雇工的妻子和孩子并把他们卖给别人。在第二种类型即佃户中，金对佃仆制度极为愤慨，认为这是一种明显的矛盾。这些人要承担契约之外而且没有报酬的仆人义务，他们的女性亲属要奉令去主人家里提供各种服务。有时候佃仆家的户主死了，家中财产要被没收，家属要被廉价卖掉，而不是按照常理回到妻子的娘家。当主人和佃户来自同一宗族时，金尤为痛恨，因为在道义上主人应该对同族佃户给予比外族佃户更多的同情，但他们却置之不理，反以亲属关系作为借口使佃户及其家庭沦为奴隶。最后，在一段听起来很像人权宣言的论述中，金知府作出结论：那些非自愿的和没有明确书面契约成为奴隶的人，应该被视为有完全能力的人（利益之人），而不应该被贬斥到奴隶的地位。以这种方式降低他们的地位，违背了王朝律例，违背了儒家伦常，也违背了基本人情。

金长真在怒吼，然而奴役仍是麻城生活中的一个基本事实，在他自己的辖区，麻城对面的大别山麓，情形也是如此。我们还将看到，尽管雍正皇帝在18世纪二三年代为限制奴役做了众所周知的努力，就像金在17世纪50年代那样，奴役仍以变相的形式一直延续到20世纪。麻城的精英们试图通过持之以恒、永无止境的教化运动来维持社会秩序，这一运动在20世纪30年代依然如明朝那般活跃，虽然它很少坦率地提到奴隶，这些人却正是运动的首要目标。身受奴役的人们被期待首先要接受自己的命运（安分），做不到这一点，就会遭到暴力的惩罚。

1633年，甘肃巡抚梅之焕因西北军事失利而受到指责，陷入一连串指控和反指控，最终被革职并最后一次返回自己的家乡。梅退休的八年间正是麻城最危险的时期。用梅自己的描述，该县已经落人虎口之中了。它不断地遭到土匪和叛乱武装的围攻，其领导者拥有“搜地王”（宣传自己的使命就是剿灭魔鬼的救世主）、“老回回”之类的有趣绰号。尽管这些叛乱武装大多不是麻城本地人，但梅一再抱怨本地人也有了二心，叛军用掠夺来的充裕资金轻易收买了当地地痞的效忠，这些令人畏惧的军队向前推进时，甚至许多良民都跑出来迎接他们，高呼“万岁”。

梅之焕的个人权威空前高涨，得到大多数地方官员的相继声援，并不时受到皇帝本人的嘉奖——因其对明朝事业的贡献，他在1636到1638年加官晋爵，在1640年获得荫庇特权。但事实是他的独立性越来越强。他被广泛誉为麻城当地的英雄，甚至“海内众正无不称公长者”。他在沈庄的城堡实际上成了该县的司法中心，因为当地百姓越来越愿意找他（而不是县衙门）申冤。甚至梅忠实的传记作者钱谦益也坦承，当地官员和其他地方精英开始对他不受约束地行使权力侧目而视，但没有人敢挑战他。舍此之外，其他选择更加糟糕。

关于魅力超凡的张献忠的传说，像地方戏里的场景一样在麻城广为流传。其中许多都强调他那粗犷的、儒家式的正直，就像本书导论中提到的故事，张在麻城修建了拜郊城，以纪念在他年轻时曾撤销对其抢劫指控的一位按察使。据说，当张在1642年席卷该县时曾碰到梅之焕本人的墓，他由衷地敬重这位正直对手的精神，命令手下不得侵害梅家所在村庄的居民。

但是其他有关张的所作所为的故事，对麻城精英来说却更令人不安。例如，1643年初，张占领了临近的蕲州府。据说他从城中士绅那里勒索了大笔血汗钱，拿到钱后又让他们列队进入东城门、再从西城门出去，在那里将他们全部杀死，无一幸免，城中的妇女大批自杀。下一个月他又占领了黄州，一个当地和尚（曾经领导过一次血腥的教派起义）称他为复仇菩萨，阿弥陀佛张。张粉碎了一位黄州将领的抵抗，然后报复性地杀死了他的51个亲属。

但是，将人们对明朝的消极忠诚转变成对清朝统治的积极反抗的，却是1645年7月8日（顺治二年六月）的一个具体法令：该法令要求每个汉族男子剃掉前半部的头发，像满族人一样留辫子，所有清朝地方官都必须对治下的百姓强制推行。这项法令在整个长江流域引起了暴力抵抗。在江苏江宁府，新上任的清知府遇袭身亡；在清朝知县尚未到任的麻城，一群城内市民烧毁了县衙门而心满意足。但是和其他地方一样，麻城的主要问题不在城市。第一任清知县李恒于次年来到麻城，重建了县衙门，似乎没遇到什么困难就安抚了县城的百姓。在山寨却是另一个故事了。根据清朝新任湖北巡抚江禹绪的奏报，剃发令一夜之间将黄州所有的山岭都变成了战场。四十八寨联盟起初是为了镇压国内叛乱、而不是抵抗异族而建立的。联盟曾委托前南京福王政权的兵部尚书张金禅与新政权达成和平协议，一些最有影响的东山山寨的头领，包括白云寨的易道三和大崖寨的王光树，都已正式投降了当地的清朝将领。剃发留辫的命令改变了这一切。

四十八寨联盟很快复活了。这时究竟包括了多少山寨，文献中说法不一，总数当在300～800座之间，已经扩展到三个省和数十个县。如联盟传记作者王葆心所说，既然地方疆界在任何时候都会得到保护，那么从抵御叛乱转变到抗清斗争就是顺理成章的。但是有争议的“地方性”（locality）不是一个行政问题，联盟实际上是一个国中之国，帝国的强制管辖权对它几乎没有什么影响。而如今大部分治所已经牢牢掌握在清廷手中。事实上，山区已经从河谷和平原中脱离开来了。

即便如此，麻城地区仍无法完全接受清朝的统治。1646年10月清廷捕杀唐王之后，人们效忠的对象又转向了过去的桂王、现在的永历帝。永历在广东的肇庆登基，但很快就被迫逃离，17世纪40年代末先后经过广西、湖南、云南等地，最终逃人缅甸，1662年在那里平静地死去。译者按，此处有误，永历帝于1661年为吴三桂所获，次年在昆明被缢死。蕲黄四十八寨联盟的领袖王烯被永历政权封为兵部尚书。但是这种四处流浪、据说也颟顸无能的自封皇帝，除了一丁点儿脆弱而又相互争夺的所谓正统地位之外，确实难以给抵抗运动提供什么凝聚力。实际上，这些山寨头领宣布效忠于幸存的两个未成年王子。其中一个是藩王朱允言（音），他的封地在武昌，但在17世纪40年代末被迫逃往蕲州府英山县的三尖寨避难；另一个是石城王朱统铸，躲藏在安徽潜山山中。译者按，查王葆心《蕲黄四十八寨纪事》及其他文献，南明宗藩中并无“藩王”其人，前往三尖寨避难者亦为石城王朱统铸，原文疑有误。他们都碰巧路过麻城，寻求某个寨主的庇护和招待。

具体说来，清朝征服者在统治华北的头十年里遇到了许多难题，其中包括明代遗留下来的奴仆制度。最令人头疼的是，由于租税徭役的分摊问题和土地所有权的归属问题，地主与佃户——奴仆之间的暴力冲突和诉讼纠纷日益增长。地方官抱怨他们被夹在了中间，请求上级给出明确的解决办法。最后在1651年春节过后，恼火的顺治帝下了一道诏令，试图界定奴仆制的界限和条件，例如里面提到，投靠他人者仍享有法律规定的完整人格，仍须和自由民一样为自己可能会犯的罪行承担责任。大多数地方对这个诏令感到困惑，它只能使当地的社会关系更加复杂。

换言之，1640年代后残存的对明朝效忠的思想，并没有阻止许多麻城精英为清朝征服者服务。但这种效忠思想并没有完全丧失。正如王葆心所说，分散的、小范围的对明朝效忠的思想——在很大程度上是被动的，实际上是自发的、并以默许的方式与清政府共存——在清政府建立之后还延续了数十年。1670年代，麻城高地仍有许多成年男子没有接受蓄辫。而且在1674年叛乱中，许多叛乱者正是1640年代效忠明朝的勇士们的直系后代。许多山寨的幸存和四十八寨联盟的记忆，为造反动员提供了现成的组织模式。

不过，于成龙在麻城的做法和18世纪以后在全国普遍存在的保甲制度很不相同，与西方史学界盛行的保甲形象可能也相去甚远。萧公权在他写于“冷战”高潮时期的保甲制巨著中，将其形容为雄心勃勃的（尽管不是特别成功）国家恐怖工具。在萧看来，“一位19世纪的西方作家正确地指出，清朝‘表面上是依靠忠孝情感统治臣民的家长式政府，实际上却是一个通过恐惧和猜疑维持权力的专制政权’。（保甲）就是皇帝为实现该目标而使用的工具之一”。但在该县保甲制度的长期历史上，麻城人并不是（至少不总是）这么看待它的。大多数时候，当地的保甲长似乎都有不错的声誉。举例言之，当地有个传说，讲述某甲长遇到一个农夫正要砍路边的树，便问道，“这棵树可以给路人遮阴，你为什么要砍它呢？”当农民回答说这棵树是他的财产，他得卖木料去还债时，这位甲长虽然并不是这里人，却自己出钱买下了这棵树，使它免遭砍伐。

对于成龙来说，即使是在平定东山叛乱的情况下，他也远不会同意萧公权所描述的那种专断集权的保甲模式。恰恰相反，于真诚地认为保甲制是保护民众免受国家侵夺的工具，旨在“以民治民”。他认同明帝国晚期经世改革家们——特别是以当世名人顾炎武（1613—1682）为代表的封建派（精英主导地方自治）——的主张，比其他人更严厉地抨击当地衙门中的吏役。为了配合其保甲举措，于成龙发布公告，下令麻城精英禁止家族成员在保甲任职，这和四十年前梅之焕的做法是一致的。而且在于看来，麻城原有的保甲人员，像徐家堡的周美公这类人，充其量是这个吏役黑帮的走狗。他为改过的叛乱者发放赦免票，正是为了清除这些吏役及其走狗的胁迫。于要将民众行为规范付诸实施，他发现宗族礼仪对这些恶人的约束作用要更为有效，因而尽其所能将族长权威和宗族凝聚力融入经他改造（清理）的麻城保甲制度。

孔飞力（Philip Kuhn）1970年出版的里程碑式著作，探讨了华中地区由政府授权、精英主导的准军事化组织，及其对于打破国家与当地精英之间权力平衡的内在影响。他在书中提出，胡林翼、曾国藩等名臣在19世纪50年代镇压太平天国运动中的兴办团练、招募乡勇之举，是这一转变的关键环节。在后来重新思考这一问题时，孔飞力认为这种转变实际上比他以前估计得要早，或许在19世纪的最初几十年里已经发生了。 17世纪70年代麻城县的证据表明，至少在华中地区的某些部分，国家认可的地方军事化以及相应的国家与精英权力的重新界定，仍比孔飞力所想象的早很多。事实上，它几乎完全反映不出这种“转变”，更恰当地说，只是于成龙这样的帝国官员对既有的、事实上的权力格局的法理性认可，清廷本该明智地调整自己适应这种格局，以便更有效地进行统治。在麻城，于确实很机敏地给予了这种认可，并借此为自己效忠的清政权赢得了在当地的长期合法性。

除了确保效忠朝廷的问题之外，何士荣叛乱还为于成龙呈现了民众骚乱这一更普遍的危机。他不断接到大批乡勇和平民抢劫财物的报告。在某种程度上，麻城1674年发生的事件构成了当地精英内部的一场内战，于担心的是社会规范的普遍崩塌。精英们以平叛为名行家族仇杀之实（生死切齿）渐成风气，使这种危险大为加剧。我们已经看到，于在这年夏秋时节创建相互监控的保甲制时，已有能力驱使这股社会动力为己所用；但在冬季事端结束之后，精英们又使出惯用伎俩，给自己的敌人扣上同情叛乱的罪名，借此手段来勒索妇女、牲畜、银钱和其他财物。

东山地区对清廷合法性的这次挑战现在告一段落，它被证明是几个世纪来的最后一次重大挑战。于成龙的这次胜利，将确保这一地区在整个清代得享安宁，并使精英主导的社会秩序延续好多代。如我们所见，他能做到这一点，部分在于他把叛乱牵连的人数尽可能降到最低，防止将同谋的罪名强加于人（不管他们最初是否真的同情叛乱）。和这年春天处理未流血的刘君孚叛乱时一样，于在这次流血事件中，也设法扭曲事实来减轻当地精英的罪责。在给省级上司的报告和叛乱末期发布的公告中，于都采用一种非常独特的叙述方式，将叛乱的发生归因于河南、湖南、江西等外省煽动者的入境。虽然不能把本地的叛乱记录一概抹去，但他仍为之开脱，说这是一个战略上极其重要的社会在遭受入侵时多少出于本能的反应。这样，于独具特色地营造了这样一种气氛，使各种幸存者与帝国其他代理人之间，以及不同的幸存者相互之间，都能彼此达成和解。

在麻城百姓的集体记忆中，至少在当地士绅的历史记忆中，这件事乃是该地对于成龙的纪念和崇拜的直接开端。从乾隆朝开始，于成龙的英雄事迹就被写入县志，历代编志者不仅强调于在短短几个星期内就击败了人数众多的叛军，而且特别强调他依靠的是当地民团，从而替当地和朝廷省下了巨额的财政开支。（这句话的弦外之音显然是，麻城也得以免遭外来军队的劫掠。）为纪念于成龙富有同情心地解决了伴随叛乱而来的危机，在黄州城外的赤壁修建了于公庙，在当地人心中，这里是苏东坡逗留过的地方，这样于成龙就和中国最著名的文豪联系在一起了。除了这些半官方的纪念物，麻城民众（麻民）还写了大量的诗歌来追念他，有关其英雄事迹的民间传说在当地广为流传。在这些传说中，于成龙微服私访，倾听民声，并能利用民间智慧识破精英陈情书中的诡计。在饥荒年岁，他还有魔法般的力量增加该县的粮食储备。一名当地土匪冒充巡捕，于请他赴宴，并通过机智的询问使他原形毕露。一位仰慕于的当地“野人”献给他一头巨大的死鹿，于将鹿角磨得“光亮如玉”，作为饰物佩在腰间。如国民党右派编纂的1935年县志所言，于“深受百姓爱戴”。

实际上，百姓对于成龙的崇拜后来传遍全国，一直延续至今。他的断案故事被编为《于公案》，由清朝和民国时期的说书人将于成龙和与他同名的汉军八旗同僚的故事合并加工而成。传统京剧名段《廉吏于成龙》就颂扬了我们这位于大人的廉洁和简朴。2000—2001年，中央电视台针对腐败现象适时推出的一部电视连续剧《一代廉吏于成龙》，其中一幕就是根据于成龙在麻城的经历改编而来。

当地历史学家王葆心在1908年写道：1674年东山民变最主要的长期影响在于，清朝官员从那时起就过于软弱而无法直接管理这个地区，当地百姓则“以武抗［朝廷］为乡俗”。他引用于成龙的上司、湖北巡抚张朝珍对东山地区的评价说，“素称易与为乱，难与为治”。【译者按，查王葆心《蕲黄四十八寨纪事》，此语当为于成龙对张朝珍所说。】作为当地人和渊博的学者，王葆心当然很了解这一地区。

但是在我们看来，麻城社会在1674年以后出现了一种稳定的调节机制，并一直延续到19世纪中期的那场灾难性暴力。这种社会调节包括几个基本要素。首先是尚未结束但已清晰可见的权势转移——从中心地区的有产精英（例如明朝末年该县出的许多高官）转移到没有多少财富和功名，但是同样令人尊敬的山区精英（他们的主要资本不过是掌握了武装力量）手中。其次是（如王葆心所强调的）更大程度的精英地方自治，或至少是清廷对这种自治更全面的认可，这是基于双方在社会等级和社会控制上的共同利益。再次是（在这种社会调节的基础上）对保甲编制、地方民团和山寨体系等规范性建制的系统运用，以有效地镇压任何底层不满的集体表达，直至19世纪50年代的太平天国蔓延到该地区。将近两个世纪，这种镇压都颇为有效。

不难想象，在这个以“民风纯朴”而极其自豪的地方，教育革新是一个矛盾丛生的领域。从1910年代初，这个地区的西式学校就成了恐怖袭击的常规目标，袭击者通常是那些具有公共道德感意识的组织，例如红枪会。一位“现代化”人士郑重（他是在当地出生的国民党麻城县长，新生活运动的领袖，1935年县志编纂工作的负责人）在回忆新政时，认为这个时期激进而邪恶的新观念开始在该县传播，和三百年前的李贽时代一样，对社会秩序构成了极大的威胁。新的教育趋势不容忽视，但必须将其纳入控制之下。县级的控制工具，就是1905年前后设立的劝学所和麻城学会，有意思的是，它就设在县城的保甲局内。麻城学会后来改名为教育局，逐渐积累了大量捐赠土地，从中得到的收益用来资助它所批准的学校。学会成立后的头十年，由改良派士绅吴东甲领导。但从1918年开始，教育局为一连串保守文人和当地权贵所控制，如郑康时、余晋芳和程荫南；自1930年代初，该局由县长郑重亲自掌管。在这期间，与现代化最背道而驰的项目得到了源源不断的资金：郑康时任内的要务是修复古老的文庙，余晋芳是重建孔庙，郑重则以2369元的巨资翻修乡贤名宦祠。

对于麻城的许多地主精英（他们大多数可能来自东山，例如余姓和郑姓）来说，“现代性”至多是一件有利有弊的事情。例如，完全进入民国时期后，当地慈善家们所热衷的，仍是其他更开放地区的同侪在一个世纪甚至更久以前所做的那些事情。1923年，受过西方教育的社会科学家余晋芳在县城资助了一个儒家惜字会，以防止对神圣文字的亵渎。对当地城市贫民施放粥饭、诊治疾患的儒家机构善堂，早在19世纪20年代就开始在长江流域的许多市镇大量设立，但直到1919年才首次出现在宋埠、 1932年才出现在麻城县城。最受欢迎的改良领域，毫不奇怪，是公共安全。1908年，麻城的保甲机构被废除（后来证明是暂时的），由“现代”警察取而代之，警察总部设在县城，但各镇都设有分部。第二年，宋埠镇以地方自治的名义设立自己的警局，代替了县政府的警局，其他各大市镇很快如法炮制。又在各主要市镇建起了军械库，以加强对该县日益增长的现代武器的控制。

我们在整个故事中已经看到，麻城的地主与佃农关系一直很紧张，但20世纪20年代的经济崩溃使之彻底恶化了。连国民党的调查者也对这一事实深感失望：地主向佃农出借种子和耕畜的现象在其他地方普遍存在，在麻城却没有听说过，尽管在佃农急需时以高额利息借粮给他们是地主增加收入的一条常规渠道。来自麻城和许多其他县份的农民代表，于1927年3月在武昌召开了第一届湖北省农民大会，对该省长期存在的奴仆和农奴进行反复讨论。下面我们会清楚地看到，直到这一时期，具有人身依附性的租佃关系在麻城依然存在。佃户必须用“阔人老爷”和更口语化的“马褂子”之类的敬语来称呼地主家里的成员，忍受他们的嘲弄，还要被迫承担额外的杂务，例如为主人抬轿子，对主人送礼、宴请以感谢他们收留自己。1949年以后当地的“诉苦”材料中充满了对残忍无情的老爷们的回忆。例如，大别山的一位村民回忆说，他在小河边发现一条死鱼，想带回家做晚饭，主人却指责他偷鱼，索要了一大笔钱才没有告他犯罪。

国共两党的资料都承认，商品价格飞涨是导致社会不安的主要因素。从19世纪70年代到20世纪30年代初，工人工资增长了7到10倍，但大米和其他食品的价格涨得更快。此外，东南部核心地区与北部大别山高地的工资水平差距很大，据说南部一个普通雇农的年收入（150～200吊钱），比北部的一名学校教师还要高，而两地的商品价格基本相同。所以毫不奇怪，到20世纪20年代末，局部性的小规模粮食骚乱开始在该县蔓延，这些骚乱很少（或很少声称）是由于职业宣传家的鼓动而出现的。

最后，民国初期各级政府的横征暴敛，是导致经济崩溃和社会紧张的一个主要因素。当地文献注意到，物价飞涨与政府不断发行纸币直接相关，货币贬值的速度比物价上涨的速度更快。耕地附加税和范围不断扩大的特别费，在清末已开始急剧增加，在整个20世纪20年代，其名目和数额进一步激增：酒税、烟税、屠宰税、草鞋税、锅灶税、门牌税，不一而足。据说令人讨厌的商业税是导致小镇商店关门的主要原因之一，而这些商店正是农村商业产品所依赖的市场买家。加强公共治安武装是增加税赋的正当借口，可这些武装通常针对的是底层阶级的反抗运动，这些税赋也通常要在底层阶级中征收。国民党的资料特别指出，和任何其他因素相比，正是无限制的财政掠夺，导致麻城社会在20世纪20年代和30年代初进入了鼎沸状态。这是无与伦比的革命环境。

毕仰高认为，20世纪20年代末共产党领导的“农民运动”与其说是“阶级革命”，不如说是一场“代际革命”。他注意到，“比农民积极分子的社会出身更引人注目的……是他们与其他人之间的代沟”。当地农民运动的领导人往往是“他们所在阶级的叛逆”。他们是“地主”和“富农”的儿子（有时候是女儿），是“在城里读书后回到家乡领导革命的知识分子”。至于运动的“底层战士”，则是“来自各个阶层的年轻村民，为革命提供了最大的热情和最多的成员”。作为最动荡又最瞩目的革命地点之一，麻城的经历充分证明了毕仰高关于乡村革命代际特征的论断。

该县恶性阶级对抗的长期遗产，显然导致麻城这些运动具有非同寻常的暴力性质。但近来有些学者开始注意到，麻城在其中扮演重要角色的早期农民运动，也拨动了更广泛的、内在于乡村文化的暴力之弦。曼素恩注意到，乡村土地革命尤其赋予那些在男性社会结构中长大的年轻人以力量（这一结构具有深刻的暴力特征），这又进一步释放了早已在武术传统中被全面内化、在地方民团中被全面制度化的暴力性文化要素。田海更大胆地指出，将这些阶级敌人指认为民间宗教假定潜藏在世间的魔鬼的化身，使得对土豪劣绅的极端暴力行为被合法化了。我在1920年代的麻城并未发现直接妖魔化的证据，但我相信它是存在的。毕竟，我们已经看到“魔鬼范式”在麻城大众文化中广泛蔓延，也看到1920年代的共产党活跃分子（当地的年轻男性）积极地拓展这种文化并让它服务于自己的暴力革命目标。

许多乡村暴力事件被武汉的中西方媒体所报道，使麻城逐渐在国内和国际上赢得了激进温床的名声。但真正令世界关注麻城的一系列事件，是从1926—1927年冬天严重歉收期间乘马岗的一场家庭纷争开始的。我们看到，21岁的乘马岗人王树声从县高级小学的学生时代起就是一个政治活动家，在武汉统一战线政府成立后，他一直是该镇农会非常成功的一位组织者。但他与地主脱不了干系。王是乘马岗地主强人丁枕鱼的外甥。人称“北虎”的丁受到人们的广泛谴责，说他不但冷酷无情地剥削自己的佃户，还经常蹂躏他们的妻子。王树声显然因为与丁的亲戚关系而感到尴尬，决心拿他舅舅开刀，表明应该如何处置恶霸土豪，从而巩固自己的革命资历。12月份，当地的饥荒越来越严重，王召集农会会众洗劫了丁的粮仓。随后他对自己的舅舅发起了本人缺席的公开审判，因其罪行累累而宣判其死刑。

但丁枕鱼并不是束手就擒的人。他开始动员大别山的强人们结成联盟，动用他们的准军事力量和与当地红枪会组织的关系。王呼吁县长刘方领导下的统一战线县政府采取行动对付这些“反革命”行为，但没有得到什么回应。12月20日，丁对该镇几个集市的农会总部发动同时袭击，将其成员抓获并处决。当晚，王树声进行反击。他率领一支上千人的农会军冲进丁筑有工事的院子，和他的随从进行了激烈战斗，并将丁抓获。随后组织“斗争会”，请佃户们来控诉这只被捕的“老虎”。这些人中叫喊最凶的是几个尚未成家的佃农，他们控诉丁和他的打手强行阻止他们结婚、建立独立家庭（成不了家）——这是20世纪麻城仍然存在农业奴隶制的有力证据（至少是以一种被弱化的形式）。在接下来的几天和几周之内，整个乘马岗和顺河集镇的农会自卫军对“土豪”发起了类似的逮捕和审判。

在麻城县城，国民党县长刘芳开始对该县的革命进程感到恐慌。他向身边最有影响的两股力量寻求支持：该县商会会长李舜卿和极其保守的工会会长罗佑章，他们过去曾和左派农会多次发生冲突。麻城农会会长蔡济璜宣布将丁枕鱼和另外18个土豪带到县城、让县长对他们处以死刑，刘却下令将这些知名人士全部释放，并要求该县所有农会立即解散。蔡济璜拒不服从，从县城撤到农会势力的中心乘马岗。由于双方都不肯退让，这一僵局持续了一个多月。

随后在2月2号，农会发动了进攻。与元朝末年、明朝末年和清朝初年的情形相似，一支由麻城外围高地贫苦农民组成的部队进军占领了县城。乘马岗的数千名农会自卫军由蔡济璜率领，以对抗人民的罪名强行逮捕了 “资本家”李舜卿和“工贼”罗佑章，要求县长刘方判处他们死刑。当刘拒绝这一要求时，蔡下令罢免县长的职务，并宣布现在麻城的一切权力归农会所有。

与此同时，其他地方发生的事件也导致了麻城暴力的不断升级。在鄂东南与湖南、江西接壤的阳新县，发生了一起刺激人心、被称为“惨案”的事件。在农历新年那天（2月27日），该县县长和商会会长（和麻城的刘芳、李舜卿职务相同，后者也许借鉴了他们的先例）采取了先发制人的行动。他们召集了一百余名红枪会成员突袭县农会总部，将石油泼在房屋上并点燃，里面的9名农会领导人和统一战线积极分子被烧死。武汉政府派出包括毛泽东在内的三人委员会前去调查，并根据其调查结果颁布了一系列新的省级规章，下令对参与此类活动的土豪予以逮捕、审判和处决。在武汉成立省级的“审判土豪劣绅委员会”来监督这项工作，其下还设有包括麻城在内的8个县级分会。

从3月4日到3月22日，由统一战线国民政府倡议并资助的湖北省农会第一次“代表大会”在武昌召开。截至此时，省农会宣称代表了40个县的共约80万农民。近200名代表参加了会议，其中以刘象明为首的5人来自麻城。左翼的外语媒体详细报道了这次大会，鼓吹其“历史”意义堪与中世纪欧洲农民的“启蒙”及由此导致的“农奴制”被废除相媲美。与会者决议，全省各县的国民党政府需要彻底改组，确保其领导权与该县农会高度统一。新的政府将首先致力于清算本县公共及集体所有的土地，对农民施行减租减息政策。最值得注意的是，过去那些“腐败当权者”的“代表”将被从地区自卫团中清洗出去。③新的自卫团虽然要由县长任命，但几乎全部由农会会员组成，任何“压迫性”的准军事武装都将被消灭。地方精英将被剥夺一切荣耀的头衔，并禁止他们集会、抗拒农会命令。这实际上是毫不含糊地夺取当地权力，必要的时候可以采用暴力手段的号召。它和已经在麻城大获成功的议裎也非常接近。

东的“光辉思想”。5月27日，学生军回到麻城县城，召集当地居民举行万人大会。讲演者一个接一个地向群众高谈阔论，阐述这一时刻在大别山长远历史上的重大意义，会后学生们分成八个小组，分头将解放的消息带到该县各个角落。根据武昌媒体曾作为头条的一段记述，麻城惨案调查委员会声称其雪耻工作已胜利完成，委员会宣告解散。

夏斗寅特别热衷于折磨、羞辱妇女。他的部队所到之处常常强奸妇女，不过这在中国历史上的动乱时期司空见惯，只是几百年来麻城地区似乎更严重。夏的厌女症还远不止此，他对女性采取了极富戏剧性的恐怖行径。他喜欢抓住有左派嫌疑的女性，将她们剥去衣服后放在当地戏台上示众，以表明她们的放荡。在一起广为报道的事件中，夏在麻城的邻县罗田将几个妇女扒光衣服并把乳房撕裂开来，用铁棍刺进去，并带着她们在乡村街道上游行示众。

但时代正在急剧变化，部分是因为政治革命。变化的一个方面是对妇女的竞争和变化了的婚姻市场的竞争（社会中男性过剩的原因之一是长期的溺杀女婴行为）。明朝中后期以来奴仆制度留给麻城的普遍遗产，就是老爷们剥夺佃户的婚姻自由和自立门户的自由，并常常霸占他们的妻女。我们已经看到，尽管在法律上奴仆制度到20世纪20年代已经不复存在，但对麻城地主这两种做法的抱怨仍然时有所闻，这被认为是刺激乡村男性加入农会的一个关键因素。从共产党的角度来看，两性关系是一把双刃剑。例如，1929年麻城党支部的一份报告感叹道，在有产地主家里境况较好的随从中发展党员颇为困难。报告指出，在老爷经常不在的情况下，这些乡村管理人员对其家庭拥有实际上的完全支配权，其特权包括与老爷的女眷发生性关系。有什么能刺激这样的人去干革命呢？报告自豪地说，尽管如此，考虑到麻城极其严重的性压迫，年轻的男性激进分子发现自己对女性的吸引力及结婚成家的机会，由于他们在性别意识上的进步名声而显著增加了。当然，保守人士很快就遗责这些激进分子利用自己新获得的力量进行性征服：常见的故事是出身贫困的左派青年胁迫“富农”遗孀嫁给他们，以保证她们的土地不被没收和再分配。整个大别山地区，红枪会组织（如我们所见，他们以捍卫传统的性道德为己任）都在传播年轻的女性激进分子共享男人的恐怖故事。

妇女本身在运动中掌握着领导权——尤其是城市妇女，但绝不仅限于她们。1927年上半年，湖北省县级妇女协会（通常是当地农民协会的分支机构）的会员人数戏剧性地从2000增长到60000。这一阶段运动的中心环节，是1927年3月8日（妇女节）在汉口召开的，得到国际媒体报道的第一届湖北省妇女代表大会。会议期间，据称有几十万妇女在市中心举行群众集会和游行。据说惊慌失措的保守派领袖们雇了一群妓女，在代表们身旁裸露上身游行，致使媒体忙不迭地报道说湖北左翼妇女在搞“裸体游行”。不过，会议本身的进展同样富有戏剧性。与会者在激进演说家黄木兰的领导下，在孙中山先生遗孀、受人尊敬的宋庆龄及共产国际首席顾问鲍罗廷的妻子支持下，决议要为妇女大力争取更多的工作机会及同工同酬，为农村妇女开设补习学校，开展大规模的妇女扫盲运动。她们要求立刻废除缠足。（根据这一要求，统一战线政府宣布所有30岁以下的妇女必须在5月16日之前停止缠足，其执行效率之高令人印象深刻。）与会者公开抨击了当地古老的礼教化身——清节堂（纪念贞节寡妇的厅堂），嘲笑地称之为“牛圈”，并下令立刻将其改造为女工培训中心。但最有煽动性的是这次会议关于性和婚姻问题的决议，以及随之而来的骇人听闻的性行为模式的热潮。

这些例子表明，在20世纪20年代的妇女激进化中，展示勇敢尚武的暴力特征占有中心地位。表现之一是木兰崇拜的复兴（木兰是传说中的中国古代女勇士），例如妇女节大会上的演说者黄木兰就以木兰为化名。另一个表现是当时的女性积极分子喜欢自称“女兵”译者按，原文为“Amazons”，指希腊神话中的亚马逊族女战士。1927年上半年，整个华中地区都从新成立的妇女协会中挑选会员到武汉的中央军事政治学校学习。这些天足、留短发的年轻女性，身穿灰色制服，头戴帽子，脚蹬马靴，和男同学一道学习行军、骑马和射击。

20世纪20年代妇女激进化的标志，也许没有比剪发更显而易见、更有煽动性的了。1926年10月11日——中华民国国庆节的第二天，统一战线军队攻占武汉的几个星期之后——大群妇女在湖北省妇女协会的总部门前集会，集体剪掉了自己的头发，以此宣告从旧秩序下解放。她们声称，长发辫不过是“封建尾巴”，而剪短头发却使人有了 “文明头”。在统一战线的意识形态中，妇女剪断头发是和放足一致的。男人剪掉发辫是共和革命在发式上的象征，妇女剪去长发则是国家主义的标志。它不仅表明了两性平等，也是同女性虚荣心的告别，更是为国家利益而自我牺牲的承诺。统一战线宣传家们用很现实的话语，劝告妇女们将以前每天打理长发的15到30分钟时间，用来追求革命目标。

在“八七精神”的指导下，中共湖北省委在一周后召开会议，号召在全省范围发动武装起义，杀尽一切阶级敌人。特别挑选了6个县（其中 3个是麻城及其邻县黄安、罗田），由刚刚武装起来的农民军在各个村庄发动“秋收起义”。9月中旬，流亡到乘马岗的中共麻城县委也在蔡济璜、刘文蔚和王树声的领导下召开会议，高调传达“八七精神”，并确定了随后几周在各村庄发动起义的细节。9月26日，这些年轻积极分子按照预先安排，乘船或骑马分散到全县各地，动员当地同情者参加行动。在“杀土豪分田地”的明确口号下，他们精心策划的行动从第二天开始实施。即便最具同情色彩的资料，也认为他们的做法是暴力的。

1929年七区保卫团团长被共产党暗杀后，林接过了这一职位。整20世纪30年代，全县民团系统的分化更加精细，林通过与其他地方强人结盟，逐步扩大了自己对日益增长的军事网络的控制权。他在创建当地军火库、修筑防御工事、捕杀左翼分子（据统计约有220人）等方面成效显著。共产党方面的资料将林刻画成一个凶残成性的酷刑大师。据说他所钟爱的杀死敌人的方式是：挖出他们的心脏，浸泡在辣椒汁中，再用栗子油煮，再插上数百根竹签。人们称他为阎王，他对此很是得意。

如1934年一个调查组所描述的，国民党当局很快就意识到，麻城的联保主任和保长都已“不可救药地脱离了”他们管辖的人民。一方面，他们的职责越来越不受欢迎。除了日渐繁重的税赋征收和为建设公共工程而迅速增加并广为垢病的徭役征发之外，这些首领们最令人憎恶的职能大概是在征兵方面。随着麻城国民党正规军人数的增加，每天都有超过3000名当地居民被迫做军队的搬运工，当地百姓对此都极力逃避。后来在1933年，南京国民政府颁布了《兵役法》，规定所有18～45岁之间的男性都必须在国民党军中服役，还明确了保长和联保征兵任务的比例分配。由于麻城当地的抵制，这项规定在1937年之前完全没有有效施行，直到抗日战争期间的1942年，麻城才真正接近于它每年的征兵配额。另一方面，由于最有影响的本土精英不是逃往武汉，就是顾虑声名受损而逃避出任公职，保甲人员的素质急速下降。

杜赞奇（Prasenjit Duara）对华北的研究已清楚地表明，地方首领的职能越来越臭名昭著，致使地方精英退出、由一帮无耻的投机分子取而代之。这些地方精英即便曾是“土豪”，也至少在表面上享有某种地方文化的合法性，并至少部分地扮演着保护地方利益免遭外来侵害的角色。1934年的省级调查组实际上承认了这一点，抱怨说麻城即便是较高级别的联保职位，大多数任职者也都是文盲，连最简单的记账簿都不会——在这个越来越迷恋人口统计信息的政权看来，这是其基本职责所在。在麻城及国民党统治的其他地区，对保甲人员表现的强烈不满促使国民党政权对他们的选择实行官僚化。每个区都设有专门针对低级保甲人员的培训学校，从第四区培训学校毕业照上的制服样式来看，他们实际上就是当地的警察。

“社会军事化”是国民党在“新生活运动”的总体名目下开展的更广泛运动的中心环节，这场运动旨在根本上重塑麻城文化，进而在反共战争中赢得情感上和理智上的民心。韦思谛（Steven Averill）根据他对江西山区所做的研究指出，尽管“新生活运动”在西方观察家看来可能像是一场不合时宜的滑稽剧，可对其倡导者来说绝对是一件非常严肃的事情。显然，没有任何地方比国民党统治的麻城更需要这场运动，这里一直是乡村激进主义的温床，即便当前也正在见证大别山区苏维埃政权的巩固。

新生活运动的出现，至少在麻城，并不是出于对国民党统治前景的乐观，更多地是来自国民党当局对令人绝望的现状的深刻认识。前文提到的1934年湖北省各县调查报告，为当时麻城的经济、社会和文化描绘了一幅异常黯淡的画卷，几乎与他们的共产党敌人描绘的同样黯淡，只是给出的解决方案全然不同。报告从该县令人自豪的慷慨而正直的历史开始说起。晚明梅之焕和太平天国时期余雅祥率领的麻城乡勇，不仅集结起来保家卫国，还越过了县界去平息其他地区的狂热叛乱。直到1928年（没有明言是指夏斗寅）他们还做着同样的事情，令自己的祖先感到自豪。

可是现在，这种鼓舞人心的本土精神（土气）已经枯竭。麻城地方领袖光荣传统的继承人们已经变得消极，变得不敢负责。麻城的物质条件（建设）和人们的进取精神（事业）都变得落后了。麻城的豪绅大族不再关心公共事务，数十年的掠夺勒索已经损伤了他们的脊梁。小民入不敷出。在这样的情况下，地方信仰中的那种自我牺牲精神已经遗失，取而代之的是灾难性的城乡分裂（城乡畛域之见）和青年人反社会的个人主义。在新生活运动的倡导者看来，要治愈麻城这种显而易见的文化绝望症，只能通过自上而下的渠道：士绅阶级必须在地方官员骨干的积极领导下，重拾曾普遍存在于麻城历史上的道德。

但是，蓄意的屠杀还算不上这些年麻城人大规模死亡的唯一原因。即便在河南和安徽的饥民大量涌入之前，麻城本县的饥馑和贫困已经很严重了。这一时期有多个年份几乎完全干旱，1931年和1934年尤为显著，大别山区还遭受了严重地震的频繁打击。与此同时，瘟疫也在高地肆虐，霍乱夺走了该县中心城镇数千人的生命。麻城这些年所经历的恐怖，最显著的标志就是人口锐减：从1923—1941年，人口减少了近20%。受内战影响最严重的顺河集和乘马岗，人口损失更加惊人：从1926—1934年的8年间，人口从180000锐减到不足50000。

中华人民共和国成立后，国民党县长郑重、“阎王”区长林仁敷及南京政府时期该县许多其他官员，在1950年全国追捕中被抓获并押送回麻城。在那里，他们要么死在监狱里（如郑重），要么被人民法庭处死（如林仁敷）。夏斗寅则幸运得多。他设法当上了共产党政府的治安委员会委员，后来明智地逃到香港，两年后在那里平静地死去。虽然没有实在的证据，可是不妨想象一下夏斗寅与同样流亡到香港的张国焘会面的情形，这将是很令人着迷的——如今两人都从火热的历史场景中抽身出来，在这个还处于英国统治下的城市坐下来，饮着一杯清茶，静静地回想着各自在麻城欠下的几千条人命。

在一本见解深刻的新书中，王德威（David Der-wei Wang）探讨了20世纪中国书面文化对杀头、饿死、食人及其他暴力形式的病态迷恋，这些暴力已经成了民族经验中一个司空见惯的元素。王指出，既然过去和现在的历史学家看来都对巨大的伤亡数字中“似乎永无尽头的暴力”漠不关心，小说家和散文家便不得不承担起记录“中国暴力与痛苦的道德后果和心理学后果”的任务。在某种程度上，对暴力之中心位置的认识构成了这些经典作品内部的一种“反话语”，但是16世纪晚期李贽的作品以及明清更迭之际（对人类的肆意杀戮这时更变成常态了）的文学描述，也许尤为突出。20世纪中叶，尤其是在伴随国民革命而出现的集体屠杀的刺激下，对“历史这头怪兽”的憎恶和恐惧成了占主导地位的文学主题。正如我们所看到的，麻城人民一直处在这个漫长而曲折的历史经历的最前列，既是这头怪兽的代理人，又是它的受害者。

但是麻城的暴力文化（参与其间的既有本地人，也有国家政权在当地的代理人）远非雄健尚武所能概括，它只是这种以戏剧性展示为目的的暴力文化的一个方面。砍头、剁耳、挖心、割胸等残暴行径，和将敌人满门灭绝的做法一样，都是这种文化当中司空见惯的一部分。当地文献中出现的话语，不论是官方的还是民间的，都充斥着刺激性的语言，如尸积如山、血流成河、血洗，以及具有丰富象征意义的红色。即使在人民共和国时期，通俗历史读物也酷爱使用这类语言，从1958年蔡寄鸥的《鄂州血史》到1997年郭木的《喋血大别山》和不计其数的当地革命回忆录，皆是如此。对当地人来说，到20世纪中叶，看似无伤大雅的词汇“清”已经被赋予了人们再熟悉不过的恐怖色彩，使大屠杀有了模式化的委婉说法，如清野、清乡、清剿、清县和肃清。

更加庞杂的集体记忆宝库，例如民间传说，则常常以讽刺和诙谐的口气来讲述过去的恶性事件，如宗族宿仇、土匪袭击以及叛乱期间（诸如张献忠叛乱）的血腥行为。当地民歌吟咏过去的战斗，反过来又根据当时的需要而改写。麻城独具特色的地方戏剧传统也包含着强烈的暴力和抵抗精神，以至于主要演剧组织——天福泰剧团——在成立（1837年）一个世纪之后被日本人强行解散。过去暴力的实体纪念物散布在麻城各地：坟墓、石碑、堡寨、古战场遗址以及抵御盗匪的武庙。当地人讲起最早可追溯到战国时代的英勇战役来如数家珍，并把这些战役与该县著名的“五关”之一联系起来。更生动的是，供奉该县保护神、道教神仙麻姑的一座石窟，显然让人回想起这位少女在4世纪时违抗命令、释放筑城劳工的情形（这是该县得名的由来），从而为后来麻城抵抗外来统治提供了原型。

看起来，这些因素共同作用，造就了一种全面而持久的暴力性地方文化。在前面叙述元末麻城叛乱的章节中，我们提到埃德加·斯诺将这种文化态度概括为“摩尼教式的”。斯诺这么说的意思是，对敌人极端的、毫不妥协的仇恨会超越政治意识形态的谱系，从而认可对他们采取最恐怖、最野蛮的行为。这种思维方式，在1882年县志中被颇为自豪地称为“杀贼致果之思”。看起来，这是麻城人耐心学习了好几个世纪的一种心性。