书籍简介
早期道教與民間信仰、方術及喪葬禮俗的關係，是一個重要且頗具難度的前沿性課題。本書立足於考古新材料，結合有關傳世文獻，廣泛借鑒前人成果，運用縝密的邏輯分析，通過翔實的文獻梳理和考證，就某些重要議題加以論述和概括，提出若干新見解，豐富和發展了早期道教史的理論建構，對出土文獻研究亦有積極意義。作者以敏銳的問題意識，抓住核心線索，提綱挈領，小中見大、以點帶面，系統揭示出早期道教與方術、民俗的互動融合。在研究方法上，本書援入多種手法展開跨學科、立體式的綜合研究，遵循“二重證據法”的原則和精神，注重收集出土文獻及考古實物，深入發掘材料背後蘊含的豐富信息，並將其與傳世文獻進行比對和參證，藉此拓寬了以前比較單一的研究視野，有力佐證了早期道教對世俗社會的深遠影響及其與中華傳統文化的密切聯繫。

作者简介
姜守诚（1975-），山东烟台市人。中国社会科学院哲学研究所副研究员，中国社科院研究生院副教授、硕士生导师。1999年毕业于聊城大学，获学士学位。2002年毕业于厦门大学哲学系，获哲学硕士学位。2005年毕业于中国社会科学院研究生院哲学系，获哲学博士学位。2006年5月～2008年5月，北京师范大学历史学院博士后（第一站）。2008年8月～2009年7月，（台湾）成功大学历史学系博士后（第二站）。2005年7月起，任职于中国社会科学院哲学研究所。主要从事中国道教史、道门文献、斋醮科仪、宗教考古艺术等领域的研究，已出版学术专著一部（《<太平经>研究——以生命为中心的综合考察》）、合著四部，在《世界宗教研究》《宗教学研究》《哲学动态》《中华文史论丛》《简帛研究》、（台北）《新史学》、（台南）《成大历史学报》、（嘉义）《世界宗教学刊》等刊物上发表论文近百篇。主持国家社科基金项目二项，参与国家社科基金重大项目三项。

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总评 比较有价值。

所謂“早期道教”是一個寬泛的概念，乃指中國道教發展史的早期階段，亦即漢魏南北朝時期形成的教團組織。這一歷史時期，是中國道教創立和發展的重要階段，也是當前道教研究中長期存在的薄弱環節。早期道教經典的數量不多，可確切判定年代者為數更少，單純依靠傳世文獻恐怕很難獲得突破性進展，這就迫使我們必須從方法、材料及視角等方面打破陳規、另闢蹊徑，才能有所創新。

縱觀中國道教的發展和演變，始終存在兩種傾向：一種是走上層路線，通過遊說皇室、結交權貴、服務政治來邀寵，進而提高一己之聲威、壯大教派力量，的確在短時間內獲得聲名顯赫、人多勢眾的效果；還有一種就是走群眾路線，以個人或小團體的生存為要務，遠離政治，不追逐權力光環，以專業素養和口碑活躍於民間，其服務對象主要是社會下層群體，他們沒有顯赫的聲名和地位，卻得以在不同的政治制度、歷史背景和社會環境下謀求發展，通過自身的調整和適應來克服各種不利因素，從而實現了對道法的傳承。

本書研究中倚重的傳世文獻大抵可分為三種類型：

（1）道門經典，如《太平經》《河上公章句》《老子想爾注》《抱朴子內篇》《神仙傳》《真誥》《登真隱訣》《真靈位業圖》《赤松子章曆》《正一法文經章官品》等，上述道書是研究早期道教必須倚重的重要經典。當然，明代《正統道藏》及《萬曆續道藏》收錄的其他時代道經也是重要的參考材料。

（2）正史材料，如《史記》《漢書》《後漢書》《三國志》《晉書》《宋書》《南齊書》《梁書》《陳書》《魏書》《北齊書》《周書》等，這些史籍中涉及道教的言論雖然不多，但卻彌足珍貴，值得格外重視。

（3）諸子、儒釋、風俗、志怪類書，如道家經典（《老子》《莊子》《淮南子》等），儒家經典（三《禮》、讖緯類書、《論衡》《顏氏家訓》等），佛教典籍（《弘明集》《廣弘明集》《法苑珠林》等），風俗類書（《風俗通義》《荊楚歲時記》），志怪故事（《山海經》《穆天子傳》《搜神記》《搜神後記》《異苑》《冤魂志》等）。這些著述反映了當時社會的文化背景、風尚禮俗及普通民眾的心理認知、信仰追求，故可作為間接證據或輔助材料來使用。

第一章《放馬灘秦簡〈志怪故事〉考釋》。放馬灘秦簡《志怪故事》是20世紀80年代出土的一份重要的簡牘資料，其內容講述主人公丹死而復生的過程及地下世界中死人（鬼）的好惡與畏忌。本章內容涉及釋文的考訂、簡序的編綴、篇名的擬定、文本性質的探討，也著重探討了這篇簡文中包含的宗教內涵，通過對數字“三”“司命史公孫強”“白狐”“柏丘”“白茅”等名辭術語的解讀來折射秦漢社會的宗教信仰及方術民俗，並分析丹以親歷者的口吻講述有關鬼的好惡、祠墓禁忌等內容，指出其對於引導輿論、勸化民心、改良祭禮等方面所起的作用。本章還透過先秦人文語境中“鬼”概念，澄清了丹從自殺到復活這段時間內（三年）的身份問題，並對復生、鬼魂顯形、尸解三種生死轉換狀態進行辨析和界定。

第二章《漢代“血忌”觀念对道教擇日術之影響》。“血忌”是漢代開始流行的一種時日禁忌觀念，也是具注曆中必不可少的重要指標之一，為歷代擇日通書（黃曆）所沿襲。漢代已形成值“血忌”日不可殺六畜見血、忌針灸等禁忌內容。這些觀念為後世道教所繼承和發揮，尤其在道門的房中擇時、章醮擇日、醫學攝生等領域得到了集中體現。透過對漢代“血忌”觀念的考察，我們可以更好地了解道教對世俗文化的融攝和吸收。

第三章《入山與求仙——〈抱朴子·登涉〉所見漢晉時人的入山方術》。東晉道士葛洪所撰《抱朴子內篇》是魏晉時期江南神仙道教的權威經典，而《登涉》篇則是其中較為重要的篇章之一，很好地保留了漢晉時人登涉山林時的諸多禁忌觀念及自我防禦性措施，其內容涉及名山的選擇、擇日術、必備物品、隱身術、知鬼名、辟蛇術、辟毒術、防風濕術、涉水術、辟鬼術、辟虎狼之術等。透過這篇文獻，我們可以清晰地看到東晉初期江南地區的方術與道術彼此融合的情況，對研究這一歷史時期江南道教的發展史具有積極意義。

第四章《道教“四縱五橫”考源——從放馬灘秦簡〈日書〉“直五橫”談起》。“四縱五橫”是唐宋以降道教法術中較為重要的訣法之一，其源頭似可追溯至秦漢出土文獻中的“直五橫”“五（午）畫地”等說法。考察道教“四縱五橫”觀念的起源必須充分借鑒和利用最新出土材料及其研究成果，才有助於了解這一說法的理論源頭和發展脈絡。本章論述將側重於道教文獻之角度，著重分析道教“四縱五橫”觀念的演變過程，力爭還原道教對方術“四縱五橫”說的吸納、改造之軌跡及二者的區別與聯繫。

第五章《放馬灘M14秦墓板畫反映的喪葬信仰》。20世紀80年代，甘肅省天水放馬灘M14秦墓中出土一塊木板（原係放置於亡者胸腹部），其兩面均繪有圖案：正面繪製一虎繫於樹下，背面是六博局圖。對於這塊繪畫木板的含義及功用，學界甚少涉及。我們結合先秦、兩漢文獻史料及有關出土實物，對繫虎圖和博局圖所包含的象徵含義進行了解讀，認為：板畫正面繪製猛虎圖像的用意是為防止方良前來偷吃肝腦，而畫中猛虎被繩繫於樹下乃係表達一種意願——欲將此虎牢牢地拴住、永遠鎮守棺室，從而為亡者盡職盡責地履行護衛使命。板畫背面所繪博局圖則隱含了昇仙意境——即希望墓主人能夠羽化登仙、與仙人對博，忘却人世間的糾葛，盡情地享受博戲的歡快。

第六章《北大秦牘〈泰原有死者〉體現的冥界觀》。北京大學藏秦代木牘《泰原有死者》是近年公佈的一份珍貴出土資料，它以復生者口吻講述了死人的好惡及地府冥界中的價值取向，對於研究秦代的婚俗、喪葬、祭祀、死後世界及鬼神觀念等具有十分重要的意義。本章在前人研究成果的基礎上，對其重新加以梳理和釋讀，並著重分析如下內容：死而復生者的身份認定及女子的婚姻歸宿，死人的財富觀念及黃圈的象徵含義，古人的魂魄觀念及形“魄”拘閉地府的認知，鬼神亦須飲食的祀祭理念及後世道教的天廚、地廚觀念，強調以故衣殮葬及其背後隱藏的薄葬用意。透過上述問題的考察，可揭示出秦漢時人的宗教信仰和民間習俗，期望有助於理解這篇牘文的深層含義。

第七章《香港所藏“松人”解除木牍與漢晋墓葬之禁忌風俗》。香港中文大學文物館藏“松人”解除木牘是近年公佈的一份罕見資料，本章結合有關出土實物及傳世文獻對其內容加以探討，藉此揭示漢晉民間喪葬禮俗中盛行的禁忌風俗。這枚木牘正面中心位置凸刻墨繪一人形揖手偶人，偶人四周及木牘背面、側面均有朱書文字，計約三百三十八字，為目前考古發現中最長、最完整的解除文。這枚木牘所繪揖手偶人上記“松人”二字，且四周所題文字中多次出現“松人”“柏人”字樣，其質地以古人相信有神秘力量的松柏等木料製成，所刻偶人是被用作“代厄”之物，來代替生人和死者承受責罰或注連。木牘文字涉及建除、神煞、月象、四時等諸多禁忌內容，主要圍繞“重復”“拘校”與“解除”而展開，並借助“天帝使者”的名義來強調此次解除活動的權威性和有效性。簡言之，這枚木牘上所繪偶人及文字充分反映出漢晉時人舉行喪葬儀式所刻意避免的諸多禁忌內容，從中也可看出其所受早期道教影響之痕跡。

第八章《北涼“緣禾二年”冥訟文書與六朝道教“冢訟”觀念》。本章對新疆吐魯番新出土“北涼緣禾二年（433）高昌郡高寧縣趙貨母子冥訟文書”中的措辭用語及內容含義予以考釋，並圍繞文書所見六朝時人喪葬禮俗及宗教信仰、結合有關道教文獻對其文化背景加以探討。客觀說來，這份冥訟文書實際上是在佛教、道教和民間信仰共同影響下的一種產物，其內容反映出道教初傳河西地區時的情形。考察這份冥訟文書時，我們結合六朝道教“冢訟”觀念及漢地民眾的喪葬行事，試圖揭示時代背景下的宗教信仰和冥界觀念。

總上所述，《志怪故事》第6號簡顯然是編綴之失誤，其內容與丹無涉，確應移出本篇。就抄錄《志怪故事》的竹簡數目而言，應以李學勤首倡的六枚說為是。

其實，上述五種篇名的擬定均有失誤或不盡人意之處：

（1）《墓主記》是將簡文中主人公丹視為M1墓主，進而將丹的故事視作墓主人的生平經歷（或以墓主事跡改編而成的），就目前掌握的考古證據顯示，無法證明丹與墓主有必然聯繫。而且，北大秦牘《泰原有死者》及敦煌懸泉漢簡第二六八號也證實此類故事應是當時流行的某類文體/文獻，與墓主人的個人經歷無關，絕不可對號入座。

（2）“志怪故事”是對某一類文體或體裁的統稱，以此為篇名不足以彰顯個性，不僅背離了古人篇題定名之原則，也未必符合當時人對本篇簡文實際功用的定義和看法。李紀祥認為李學勤將《墓主記》歸入志怪故事，是採用宋明以來的觀點，“忽略了其在魏晉被識為真實歸入史的一面”。李零亦言這類故事在當時人頭腦中恐怕並非是文學虛構的產物。

（3）《邸丞謁御史書》篇名成立的先決條件就是此篇必須是一份真實的官府行政文書，但事實上這份文書的真實性尚有待探討（詳見下文）。

（4）從內容格式、術語措辭及行文風格來看，本篇簡文與《日書》甲、乙種均存在很大差異，明顯不應歸入《日書》及式占範疇。有學者認為本篇簡文與睡簡《詰》篇相似，但稍加比對就不難發現，二者的內容、性質及宗旨截然不同，絕不可混同。而且睡簡《詰》篇是否屬於《日書》也存有爭議——如連劭名就主張《詰》篇與《日書》雖是抄寫在同一簡冊上，但係獨立成篇。

（5）《丹》篇的命名是諸說中較為可取的，但也並非盡善盡美：其一，以人名命篇題是魏晉以降志怪小說的常見做法，然非戰國、秦漢之通例；其二，以事主“丹”來命名則未抓住本篇內容的主旨和核心（本篇並非丹的人物傳記），也並未概括出簡文的中心思想。不過，相較其他四種篇題而言，《丹》篇的擬定勉強算是最為貼近文意的。需要說明的是，本書為避免歧義，在行文中仍沿用《志怪故事》的篇題。

事實上，秦漢以來墓葬中常見的告地策、鎮墓文、買地券等在行文上也都採用（或部分採用）了公文書格式，但與現實官僚體系中的行政文書毫無關係。在現有證據下，我們不贊成這是一份真實有效的上行官府公文書，但也不排除其中的紀年、地名、官職等或反映了一定的真實性，應是在特定的社會、政治、歷史、文化等語境下形成的。借用現代人的話來說，那就是：文學創作源於生活，又高於生活。從那些光怪陸離的文學作品中或可尋覓到當時社會生活的某些影子。

八年八月己巳，邸丞赤謹呈文向御史禀報：原籍大梁、現居本縣王里的……名叫丹的人，……七年，丹在垣雝（雍）里中以箭傷人，並因此自刺身亡，依律陳屍三日後埋葬在垣雝（雍）城南門外的荒郊野地。三年後，丹死而復生。丹之所以能夠得以復活的原因，是有人將案情向犀武舍人進行了申訴或報告，犀武召集屬下中熟知刑律者，共同對案情重作審議和量刑，認定丹罪不及死，犀武將此情況告知司命史公孫強。公孫強就命令白狐穿穴入壙室，將丹的屍身挖出來，在墓地上放了三天。然後，丹與司命史公孫強北行至趙地以北的幽冥之地——長滿柏樹的山丘之上。待滿了四年後，丹才能聽得見狗叫、雞鳴之類的聲音，也才能像正常人那樣吃飯，其容貌是喉部有疤痕、眉毛稀少、面色（氣色）黝黑，手腳僵硬、不聽使喚。 丹說道：死去的人不需要有多餘的衣服。死人以擁有白茅的多寡來標誌富有與否，故人死化鬼後以蒐集、積聚白茅而致富。 丹說：到墓地祭拜亡者時切勿哭泣。若哭泣，鬼就會因驚嚇而跑掉了。倘若祠祭剛結束，就立即撤去酒食祀品並一下子全部吃掉，那麼鬼就永遠不會再食用祭品了。 丹說：祭祀者必須恭敬地清掃墓地，（清掃時）切勿用淘米水之類洗過東西的髒水噴灑祭祀場所。不要把湯汁澆在祭飯上，若是那樣鬼就不肯吃了。

遠古先民對數字“三”的神秘化，可以說是伴隨著人類數字觀念同步進行的，原始宗教中已將“三”視為聖數的慣用數字之一。有學者分析《山海經》中的神秘數字，認為“三”與“不死”“創生”等義有緊密的關繫，“三”數可以賜予生命，代表了生命之豐足，同時兼有“光明”“完成”“超越”之多重意義。其實，在《周易》《老子》等先秦典籍中，“三”就已象徵了宇宙創世、生命初始等含義，是生成發展之基數、陽數。當然也應注意到，古代文獻中“三”有時泛指“多”，並不是專指確數。

這兩篇簡文中的主人公均是死後三年而獲重生，難道純屬巧合嗎？翻檢漢晉傳世文獻中的復生故事，不乏可見三年復生的其他案例。譬如，《列仙傳·谷春》談到漢成帝時，谷春“病死，而屍不冷。家發喪行服，猶不敢下釘。三年，更著冠幘坐縣門上，邑中人大驚。家人迎之，不肯隨歸。發棺，有衣無屍。留門上，三宿，去之長安，止橫門上”。《搜神記·王道平》則記載了一段淒美的愛情故事：秦始皇時王道平與同村唐叔偕女（小名父喻）青梅竹馬、私訂終身，道平服役久不歸，唐女因強嫁他人、忿怨而死。死後三年，道平還家、悲痛不已，女魂出墓相見，感天動地，開塚、破棺而得復活，有情人終成眷屬。與之類似者還有《搜神記·紫玉》，故事敘述了吳王夫差小女紫玉與貧家青年韓重相戀，韓重赴外地遊學，行前託父母求婚卻遭吳王反對，“（紫）玉結氣死，葬閶門之外”。三年後，韓重返家，聞知死訊，往弔於墓前，玉魂從墓出，二人在塚中相會三日三夜。

上述案例中死而復生的時間選擇為何都是“三年”後呢？或者說，“三年”時段對於復甦者而言，有何特定含義？眾所周知，先秦時人已形成守喪三年期的傳統。這一喪制的形成及其被廣泛接受，不僅是源於親情倫理及禮制習俗的滲透和推行，而且也彰顯了人們對生命歷程的體驗——暗示了舊生命的完結和新生命的開始，所以《禮記·三年問》中有“送死有已、復生有節”的說法，漢代鄭玄注曰：“復生，除喪反生者之事也。” 有鑑於此，前述數則故事中均將復生的時間點設定在死後三年，顯然是有良苦用心的，乃係導源於古人的生命禮俗觀念。有趣的是，《墨子·明鬼》收錄了冤鬼復仇的案例——杜伯殺周宣王、莊子儀殺燕簡公，這兩起事件都是主人公死後三年時發生的。總之，“三年”對於生命歷程而言，是有著神秘的影響力和標誌性的時間跨度。

基於上述分析，我們可以判定放簡《志怪故事》第3號簡文中“司命”就是指先秦及秦漢以來專司人們生死夭壽的神祇。那麼，“司命史公孫強”又係何人/何種角色呢？李學勤認為“司命史”就是《周禮·大宗伯》中所載神祇“司命”的屬下之吏，猶如令有令史，進而將此句譯為：“（犀武）認為丹罪不應死，便向司命史公孫強禱告。”

據引文可知，李學勤認為“公孫強”是執掌人壽命“司命”的下屬官吏，也是一位神祇，故而犀武向這位在仙界中擔任司命史職務的神祇公孫強禱告，請求給予亡者丹以公正的處理。美國學者夏德安也認為“司命史公孫強”是地府中的官吏，犀武是由人間向地府遞送請求。不過，也有學者認為公孫強是人而非神，李零將此句譯為“（犀武）於是告給司命史公孫強。公孫強蓋‘其舍人掌命者’之一”。孫占宇也贊同此說：“司命爲掌管人間壽命的天神，楚簡卜筮禱祠記錄亦屢見此神名。……但從後文來看，此司命史公孫強當爲人而非神，蓋是公孫強欲自神其說而假託爲司命神之屬官。今甘肅鄉間猶有此種自稱爲某某神‘弟子’者，以卜算命運、禳解災害爲職。”

我們認為，李零、孫占宇二氏說法是部分可取的。本簡文中“公孫強”應與犀武關係密切（但恐非李零所言是其手下諸多舍人之一），是人而非神，乃居人世而非仙界，其人應熟知方術神跡或有通靈的本領，是戰國秦漢時期活躍在社會各階層的巫師、方士團體中的一員，或專門從事神人之間溝通的神職人員，故為犀武所推崇和供養。他們扮演著神媒的角色（譬如，《真誥》中的華僑、楊羲之流），是人與神的中間人、媒介者，其職責就是將世人的想法轉呈神祇，或把神旨向世人宣示。

“司命史”應是這位“公孫強”自詡或他封（師承秘授）的巫術、方術集團內部的神銜、位階稱謂（猶如後世道士亦有道官品職）。而這類人物——神媒、通靈者，在漢唐史籍及志怪小說中頻繁出現，甚至扮演著較重要的角色。如《史記·魏其武安侯列傳》所言漢武帝派去瞻視田蚡病因的視鬼巫者；《後漢書·方術列傳》中令人見鬼的劉根；晉代干寶《搜神記》卷二“白頭鵝”條中識破吳孫休所設墓中白頭鵝真形的覡，同卷“石子岡”條中從亂葬墳地中甄別吳孫峻所殺朱主塚的兩位巫者；南朝宋劉義慶《幽明錄》中剡縣陳素家中素能見鬼的老婢和專職“見鬼人” 。

中國古人的觀念中，白狐是靈獸，也是祥瑞之兆。戰國古書《穆天子傳》（卷一）記載：“甲辰，天子獵於滲澤。於是得白狐、玄狢焉，以祭於河宗。”又據《呂氏春秋》所言大禹娶妻塗山之女時即以九尾白狐為吉兆，如謂：“禹年三十未娶，行塗山，恐時暮失嗣，曰：‘吾之娶也，必有應矣。’已，乃有白狐九尾而造於禹。禹曰：‘白者，服也；九尾者，王證也。’於是，塗山人歌之曰：‘綏綏白狐，九尾厖厖，成子家室，我都彼昌。’禹乃娶塗山女。”又《金樓子·興王篇》記載：成湯時“有神人身虎首，獻玉鏡。白狐九尾，諸國貢玉盤”。

唐代瞿曇悉達撰《開元占經·獸占·獸休徵》詮釋“白狐”徵兆時說：“《瑞應圖》曰：王者仁智明則白狐出。又曰：王者仁智動，唯法度，則見。《天鏡》云：王者德和則白狐來。”《宋書·符瑞志中》：“白狐，王者仁智則至。”有鑑於此，《魏書·靈徵志下》收錄了數十條各地郡縣進獻白狐的記載，藉此寓意當朝執政者仁智淳厚、天下太平。 耐人尋味的是，白狐或與墓穴聯繫在一起。近年出土的某些漢代銘旌上就繪有靈狐的圖案，而此神獸造型在東漢墓葬畫像磚石中尤為常見。

此外，東晉葛洪撰《西京雜記》談到漢廣川王好盜古墓，在發掘欒書塚時見墓室內有白狐一隻：“欒書冢，棺柩明器朽爛無餘。有一白狐，見人驚走，左右遂擊之，不能得，傷其左腳。其夕，王夢一丈夫，鬚眉盡白，來謂王曰：‘何故傷吾左腳？’乃以杖叩王左腳。王覺，腳腫痛生瘡，至死不差。”又，明代蔣一葵輯《堯山堂外紀》卷八七“李東陽”條談到乃父李淳年少微時為渡人，“一叟見李告曰：‘聞汝素有善念，必獲善報。汝有親骨未埋，吾當為擇吉地瘞之。後當有發。’因與擇一山，指曰：‘有白狐臥處，即佳壤也。汝可潛舁親骨埋其中。’李一夕往彼，果見白狐稔眠不起，李恐天明人知，因折樹枝有聲，狐驚，聳身三立而去，遂即其穴埋之。明日，叟來詢葬事，李告以故。叟曰：‘俟狐自起，乃為妙爾。今驚去，當中衰，汝子當不失為三公。’後西涯公果大貴。子兆先早卒，年未三十，公竟至無嗣。”

這兩則故事中，白狐均扮演了十分重要的角色：前例中白狐是墓室的守護神，後例中白狐是風水寶地的指引者。從中不難看出，白狐頗似有溝通冥界地府與人間鬼魅的神秘力量。所以，放簡《志怪故事》第3號簡文“因令白□穴屈（窟）出丹”句中“白”字後是“狐”抑或“狗”字的爭議中，我們贊同採納“狐”說，這是因為除了圖版字形與“狐”字相似外，且從古人的鬼怪觀念及民俗信仰上看也是較為貼切和通順的。

此外，前文所述“因令白狐穴屈（窟）出丹”簡文的含義是說：白狐打洞穿穴進入墓室內，建立起了聯接陰陽兩界的通道，使丹得以重返人世。這令我們聯想起後世復生故事中的類似情節：《太平廣記·再生一》“陳焦”條談到三國時吳景帝孫休永安四年（261年），“吳民陳焦死，埋之六日更生，穿土而出”。又《稽神錄》卷三“劉騭”條云：“洪州高安人劉騭少遇亂，有姊曰糞掃，為軍將孫金所虜；有妹曰烏頭，生十七年而卒。卒後三歲，孫金為常州團練副使，糞掃從其女君會葬於大將陳氏，乃見烏頭在焉。……江州陳承昭為高安制置使，召騭問其事，令發墓視之。墓在米嶺，無人省視數十年矣。伐木開路而至。見墓上有穴大如碗，測其甚深。眾懼不敢發，相與退坐大樹下，筆疏其事以白承昭。是歲，烏頭病，騭往省之。乃曰：‘頃為鄉人百十餘輩，持刀仗劍，幾中我面，故我大責駡，力拒之，乃退坐大樹下，作文書而去。今至舉身猶痛。’騭乃知恆出入墓中也。因是亦懼而疎之。”

後例故事中的主人公烏頭卒後三年復生，肉身俱在、言行如常，唯獨其墳墓上留有碗大的孔洞，並藉此往返墓室與人間。結合此例，我們推測放簡所言白狐“出丹”恐怕並非是指將丹的屍體發掘出來、搬運到墓室外，而僅是指通過打洞、穿穴的方式將壙室與地面聯通，從而使丹重返人世得以可能。

根據上述記載，我們可以判定放簡《志怪故事》中“柏丘”應該是以柏樹（木）為主要地理特徵，而柏木（樹）在古人眼中是擁有神秘力量的，那麼“柏丘”或許就並非實指、特指某個行政地名。換言之，簡文“柏丘”未必就是說秦國北地郡或邽縣的下面有個地方叫做“柏丘”，而僅是虛指某個長滿柏樹的山丘（坡地）。事實上，戰國及秦漢時天水地區的確盛產松、柏等樹木。這不僅從天水放馬灘十四座秦漢墓中棺槨均係松柏質地得以證明，而且M1墓出土的一組木板地圖所標注的樹種中，“松”共計出現6次，“柏”凡見有2次，可見這裏的地形和氣候應當適宜松柏的生長。這個長滿柏樹、類似於世外桃源的地方，雖在人世間，但也充滿了虛無飄渺的仙境味道，這就好比漢武帝的柏梁臺，雖是人為而成，卻似神仙世界——漢武帝及漢代人心目中的“柏梁臺”無疑代表了超凡脫俗的異度空間。漢武帝禮奉“神君”於“柏梁臺”之上，與司命史公孫強將復生後的“丹”置身於“北地柏丘之上”，二者有著驚人的相似性，彰顯了異曲同工之妙。

白茅，又稱作“靈茅”。先秦祭祀禮制中已大量使用白茅獻祭禮神，《說文解字·艸部》訓曰：“茅，菅也。從艸，矛聲。可縮酒為藉。”戰國秦漢方士亦將白茅草視為召神降真和驅鬼除邪的重要法器。譬如，《晏子春秋·內篇雜下》記載：齊景公修筑了路寢之臺，卻因厭惡梟（貓頭鷹）的叫聲而廢棄不用，柏常騫自告奮勇於夜間施展法術禳解，終使梟伏地而死，其施術的外設條件是“筑新室，為置白茅”。

這裏的“白茅”顯然是禳除凶鳥梟的關鍵性道具。無獨有偶，睡虎地秦墓竹簡《日書甲種》“詰”篇（第57～58號簡背面）云：“人毋（無）故室皆傷，是粲迓之鬼處之，取白茅及黃土而西（洒）之，周其室，則去矣。”又（第53～56號簡背面）云：“一室井血而星（腥）臭……必枯骨也。旦而最（撮）之，苞以白茅，果（裹）以賁（奔）而遠去之，則止矣。”馬王堆漢墓帛書《五十二病方》“治囷（菌）”條（第231行）云：“……□縣（懸）茅比所，且塞壽（禱），以為 ”。據《史記·孝武本紀》記載：漢武帝晚年崇信齊地術士欒大，拜其為“五利將軍”、賜予印璽。在這次授印儀式中，使者和欒大均身著羽衣、夜立白茅上，顯然係借助白茅的召神通靈功能，構建出一種超凡脫俗的神仙境界。

第一，康復問題。簡文談到丹復活初時身體羸弱，待過了四年以後，才逐漸恢復了聽覺和視覺，才得以正常飲食。儘管如此，復活後的丹仍留有一些後遺症：喉部有疤痕、眉毛稀少、面色黝黑、肢體動作不甚靈活等。（即第4號簡文所云：“盈四年，乃聞犬（吠）雞鳴而人食，其狀類（纇）益（嗌）、少麋（眉）、墨，四支（肢）不用。”）而上述症狀在晉代陶潛撰《搜神後記》卷四“徐玄方女”條中得以印證，該故事敘述了前太守北海徐玄方之女為鬼枉殺，亡後四年、獲允復生，託夢給廣州太守馮孝之子馬子求得援手，“女計生日至，乃具教馬子出己養之方法，語畢辭去。馬子從其言，至日，以丹雄雞一隻，黍飯一盤，清酒一升，醊其喪前，去厩十餘步。祭訖，掘棺出，開視，女身體貌全如故。徐徐抱出，著氊帳中，唯心下微煖，口有氣息。令婢四人守養護之，常以青羊乳汁瀝其兩眼，漸漸能開，口能咽粥，既而能語。二百日中，持杖起行。一期之後，顏色肌膚氣力悉復如常。”

第二，涉鬼言論。放簡《志怪故事》第4、5、7號簡文中以“丹言”開頭的三段文字，是以復生後丹的口吻講述冥界中鬼（死人）的喜好、畏忌及生人祠墓時的注意事項。筆者翻檢《搜神記》《搜神後記》《幽冥錄》《異苑》《還冤記》《冥報記》《稽神錄》《冤魂志》等漢唐志怪小說，所見復生故事中大多會或詳、或略地敘述冥界景象及復生緣由。就上述篇目對死後冥界的描述而言，大多是立足於地獄鬼吏的善惡懲罰，偶有談及先亡眷屬或友人的人倫情誼。而復生者得以重返人世的緣由則大多是因壽命/餘算未盡，或因先亡親人（如父兄之輩）援救而豁免。將放簡《志怪故事》簡文與後世志怪小說相比對，二者的共同點在於均借助了復活人之口、以親歷者現身說法的方式來敘述冥界鬼怪之事，藉此提升了故事的真實性和可信度，從而有效地增強了涉鬼言論的權威性和說服力。

就這部分內容而言，二者儘管都圍繞死後世界中鬼怪而展開，但側重點則完全不同，立意及宗旨也有差異。放簡中“丹言”三段文字並無故事情節、十分質樸，後世志怪小說則極富想象力，故事情節曲折、跌宕，人物形象豐滿、傳神。孫占宇認為放簡後半段“介紹鬼神的種種好惡以及敬奉鬼神的方法”的“丹言”部分乃係整篇簡文的重心所在。陳侃理更認為丹的復生過程僅是本篇的“引子”，是為末尾部分（祠墓宜忌）而服務的。我們認為不可厚此薄彼，放簡《志怪故事》前半段與後半段均是全文的有機組成部分，二者共同架構起了復生故事的完整脈絡。從放簡《志怪故事》的通篇行文來看，其核心主旨和中心內容是十分明確的，那就是丹死而復生的緣由和歷程。

至於涉鬼言論則是這次復生事件中的重要組成部分，但絕不可喧賓奪主。這一點也可從後世志怪故事的內容梗概及行文敘述中得到印證。前文已談到漢唐志怪小說中所見復生故事大多會假借復活者之口敘述冥界鬼怪之事，但不容忽視的是，仍有相當數量的復生故事並無涉鬼言論。由此可見，涉鬼言論儘管是此類復生故事的重要內容，但也絕非是不可或缺的構成部分。李零、陳侃理等人談到放簡《志怪故事》和北大《泰原有死者》的主旨都是講述古代的喪葬習俗，我們對此並不贊同，認為是以偏概全的說法：這兩篇文獻的體裁性質和行文風格儘管十分接近，但就內容結構、本質主旨和側重點而言，二者有明顯差異、不能完全等同，放簡《志怪故事》不同於後者在於其主題和核心仍是圍繞復生而展開，“丹言”鬼的好惡及祠墓禮俗是對復生情節的佐證和完善。

先秦時人認為墓地是殮藏形骸的場所，宗廟才是祭祀之所在。故禮俗規定不謁墓設祭，拜祀活動乃係在城防內的宗廟進行。秦漢以降，祠墓之風逐漸盛行，如《論衡·四諱》所言：“古禮廟祭，今俗墓祀。”放馬灘秦簡《志怪故事》和北大秦牘《泰原有死者》有力證實了當時民間社會中祠墓風俗的興起，且已形成一套行為規範。放簡《志怪故事》後三段的涉鬼言論，主要是圍繞鬼的好惡而展開，其內容可分為兩類：喜好或珍視的，厭惡或畏忌的。有關鬼“以白茅為富”的喜好，前文已有論述。這裏主要討論鬼的畏忌（對祠墓者而言，則是應注意避免的行為禁忌）。從簡文內容看，鬼所厭惡和畏懼的人類行為主要體現在五個方面：

第一，“死者不欲多衣”。死人不需要太多的衣物隨葬，這體現了古人的節葬理念。

第二，“祠墓者毋敢嗀（哭）”。到墓地祭拜時切勿哭泣，亡魂見到生人（眷屬）啜泣，就會因驚嚇而跑掉，更遑論享食祭品了。

第三，“已收腏（餟）而 之”。祠祭剛結束就立即撤去祀品吃掉，這種失當行為將導致亡魂不再享食祭品。

第四，“毋以淘 祠所”。祠墓前必須認真清掃墓地，切勿用淘洗過東西的髒水噴灑祭祀場所

第五，“毋以羹沃腏（餟）上”。祠墓陳設酒食供品時不要把湯汁澆在祭飯上，若那樣鬼就不肯吃了。

除了前述五種祠墓禁忌外，秦漢簡牘文獻中還涉及其他的注意事項，譬如“毋決其履”“毋毀其器”（北大秦牘《泰原有死者》），“毋持刀刃上冢”（敦煌懸泉漢簡V1410③：72）。如果說，上述內容是專門針對“祠墓”者及“家先”亡魂而言，那麼某些忌憚則適用於一切鬼魅。睡虎地秦簡《日書甲種》“詰”篇（第25～26號簡背面）云：“鬼之所惡，彼（屈）卧箕坐，連行奇（踦）立。”這裏介紹了鬼魅畏懼的四種行為方式：屈卧、箕坐、連行、踦立。所謂“屈卧”係指蜷體曲肢而臥，頗類於《禮記·曲禮》所云“寢毋伏”；所謂“箕坐”，又名箕踞、箕倨，兩腿前伸、展足而坐、形如簸箕，是一種極為傲慢和不敬的坐姿，故《禮記·曲禮》強調“坐毋箕”；所謂“連行”即連步，是指魚貫而行、相隨不相過也，《禮記·曲禮》則云“遊毋倨”；所謂“踦立”就是以單足站立，即《禮記·曲禮》云“立毋跛”。據此可知，“鬼之所惡”的四種行為方式，其實也是古人在社交禮儀和日常生活起居中所應避免的失禮行為和不當惡習。

放簡《志怪故事》的編撰與傳播離不開當時的人文社會環境，甚至可以說是以先秦、秦漢時人的鬼神觀念和宗教背景為基礎造作而成的。下面，我們分析“鬼”的定義及三種生死轉換狀態，期能強化對簡文的理解。 第一，先秦時人對“鬼”的定義。《說文解字·鬼部》訓“鬼”字曰:“人所歸為鬼。……鬼陰气賊害，故从厶。凡鬼之屬皆從鬼。”《禮記·祭法》：“大凡生於天地之間者皆曰命，其萬物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不變也。”這就是說，人死即為鬼。

不過，《禮記·祭法》又根據不同的身份等級對亡者成“鬼”的時間表予以區分：“天下有王，分地建國，置都立邑，設廟、祧、壇、墠而祭之，乃為親疏多少之數。是故王立七廟，一壇一墠，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟，皆月祭之。遠廟為祧，有二祧，享嘗乃止。去祧為壇，去壇為墠，壇、墠有禱焉，祭之；無禱，乃止。去墠曰鬼。諸侯立五廟，一壇一墠，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，皆月祭之。顯考廟，祖考廟，享嘗乃止。去祖為壇，去壇為墠，壇、墠有禱焉，祭之；無禱，乃止。去墠為鬼。大夫立三廟二壇，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，享嘗乃止。顯考、祖考無廟，有禱焉，為壇祭之。去壇為鬼。適士二廟一壇，曰考廟，曰王考廟，享嘗乃止。顯考無廟，有禱焉，為壇祭之。去壇為鬼。官師一廟，曰考廟，王考無廟而祭之，去王考為鬼。庶士、庶人無廟，死曰鬼。”

這大段引文是說：帝王、諸侯、大夫、適士、官師等貴族或上層階級中人，由於死後有特定場所（宗廟或祭壇）容身（陳設神主）、享食，故此時尚不能歸入“鬼”類，待到“去墠”“去壇”“去王考”罷祀後，方才為“鬼”。而普通百姓（庶士、庶人）無資格立廟享祀，死後即為“鬼”。由此看來，先秦時人眼中的某些特定人群並非死後立即就成為“鬼”，而判定是否為“鬼”的外在條件則是有無專設的存身、享食之處。而《左傳》則云“鬼”若無依存之所是為“厲”，將作祟人間、導致災難的發生。譬如，《左傳·昭公七年》談到鄭人因盛傳伯有冤魂作祟而引發恐慌，“其明月，子産立公孫洩及良止以撫之，乃止。子大叔問其故。子産曰：‘鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也。’……及子產適晉，趙景子問焉，曰：‘伯有猶能為鬼乎？’子產曰：‘能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人，以為淫厲。況良霄，我先君穆公之冑……’”這段論述反映了先秦時人對“鬼”（厲）成因的看法，子產創造性地建構了魂魄與鬼神之間的轉化關係，從而將人與鬼、生與死建立了內在聯繫，是古代“鬼”概念演化的一個里程碑。

放馬灘秦簡《志怪故事》中的主人公丹的身份應該是庶人或刑徒（“髡徒”？），且從死後被“葬之垣雝（雍）南門外”等細節描述看，丹並非立廟享祀的人群範疇，故時人眼中的丹在死時即化為“鬼”，絕非有學者認為的死後三年才遊魂化為鬼、復見於世。有鑑於先秦文獻中對“鬼”概念的定義，我們可以判定丹從自刺身亡到死而復生的這三年時間裏，無疑是“鬼”族中的一員，他以“鬼”的身份生活在冥界，故能熟知地下事務及鬼類好惡。此外，蒲慕州分析了放簡《志怪故事》中“鬼”概念的人性化傾向，“鬼的概念由戰國至漢間的轉變，還有另一方面值得注意，就是鬼之概念的人性化。這可以由天水放馬灘復活故事為例。這復活故事最有意義的地方……不在於其死而復活的故事，而在於故事中所提到有關鬼的感覺、好惡。它所顯示的對鬼的比較同情而人性化的形象塑造，是前此有關鬼的記載中所看不見的”。

第二，三種生死轉換狀態：復生、鬼魂顯形、尸解。在佛教轉世輪迴說傳入中國並被廣泛接受之前，古人傳統觀念中的生死轉換狀態大抵有三種：復生、鬼魂顯形、尸解。某些學者在解讀放簡《志怪故事》時往往將復生與其他兩種情況混淆：譬如，夏德安主張借助尸解來理解本篇中的復生現象；又如李零將丹的復生解釋為遷葬後遊魂化為鬼、顯形示人。

我們則認為上述三種情況應予以嚴格區分，不能混為一談。 對於歷代文獻中收錄的部分復生現象，我們或許可以這樣解釋：古代醫療設備落後、醫學經驗匱乏，故將很多“假死”現象誤認為是死而復生也是極為可能的。其實，在科技昌明的當今社會仍不乏此類報導。但是，這類“合理”的復生現象的共同點均是：死亡時間不長——通常是數小時或數日，且多在未收殮或未下葬前重獲知覺。像放簡《志怪故事》中主人公丹這樣的死而復生案例——歷經了較長時間段（如數月、數年），已然下葬墳墓、深埋土中了，恐怕很難用醫學常識來解答了——最大可能性當係出自某類人的杜撰或傳播散佈中的誇大。

復活觀念與巫覡、方士秉承的“不死”“不老”等永生神話是一脈相承的，其基本特徵就是保持自身肉體的可持續性存在，這一點與尸解的確很相似。但是，尸解作為一種主動性行為，是行為主體有目的、有意識的自我選擇，是以高超的法術、道術為依憑手段的，是方士、道士為了障人耳目、脫塵棄世的慣用手法。《史記·封禪書》《列仙傳》《神仙傳》及歷代道書文獻中談到的尸解者均是方士、道士、仙人等身懷異術之輩，絕無凡夫俗子之徒。

而放馬灘秦簡《志怪故事》、北大秦牘《泰原有死者》及傳世文獻復生故事中的主人公大抵是平民百姓，其復生緣由大多是含冤得雪、壽算未盡、先亡親友回護、冥吏受賄枉法、積善行德、崇信佛道等，其能否復活的決定權不掌握在自己手中，而是由幽冥之主來裁決。 古人眼中的鬼魂顯形即是鬼幻化為人形（或為原容貌、或其他形貌），即使幻化後沒有任何異於常人之處（包括外貌、言行舉止），但仍是“鬼”類、不屬於“人”的範疇。這顯然與放簡《志怪故事》及其他復生故事中的死而復活者是人而非鬼的認知定位，有著決然不同的立場。鬼魂幻化人形後有著超乎常人之能力，能預知禍福、通曉人界鬼域，或善或惡，或正或邪，或媚人、或作祟、或賜福，或與世人通婚，或實施報恩、復仇，總之能做出凡人所不能之事，這是此類鬼化人故事的基本母題。而復生故事中的重獲新生者則大多身體虛弱，需要長時間的調理和康復，除了以親歷者身份敘述冥界中的觀感和見聞外，再無其他特殊能力。譬如，放簡《志怪故事》中丹復活後就花費了長達四年多的時間進行療養，才恢復了視覺和聽覺及正常飲食。而丹復活後也僅談了冥界中鬼好惡的幾條內容。這些情節的塑造顯然是以真實的社會現象為基礎的，反映了普通人的生理機能和瀕死體驗。

漢代社會盛行各種時日禁忌觀念，其中“血忌”即為最常見之一種。所謂“血忌”，就是規避見血、不宜殺牲（六畜）的日子，是古人歷來十分重視的月事凶煞類目。

據傳世文獻及出土資料顯示，“血忌”用語始見於漢代。不過，秦代就已形成特定日子禁殺六畜的觀念——睡虎地秦簡《日書》、放馬灘秦簡《日書》中均將其稱為“殺日”。

本章開篇列舉了含“血忌”字樣的四條漢簡，其中後二簡文（孔簡、港簡）對“血忌”內容給予展開論述，它們的共同說法是：人若在“血忌”時出血或受傷，他將會死亡——“不可出血若傷，必死”“出血若傷死”。這一說法被傳統醫學所繼承和發揮，並引申出“血忌”日不可針灸、飲藥等禁忌內容，如前引武威醫簡（武90）即秉承此說。後世歷代醫書（如《千金翼方》《千金要方》《醫心方》等）對此也恪守不悖、反復強調，以至成為針灸醫家必須熟知的戒律之一。可以肯定地說，“血忌”忌針說之形成乃直接來源於此日必須避免身體損傷和流血的禁忌習俗。

漢代“血忌”觀念對後世道教也產生了深刻影響，特別在時日選擇上表現尤為突出。道教對“血忌”觀念的吸收和運用，主要表現在如下幾個領域。

“血忌”之說始見於漢代，爾後直到清代都始終作為重要的曆譜鋪注條目，而為歷代擇日通書（黃曆）所沿襲。漢代人嚴格地遵行“血忌”之禁忌習俗，其觀念或可追溯至秦代“殺日”傳統。不過，據出土簡牘文獻資料顯示，漢代“血忌”日的排列規律至少存在兩三種，直到東漢以後才逐步地固定下來——專以每月特定的紀日地支來循環罔替，一直延續至今。 始創於漢代的道教廣泛地汲取了民俗信仰、巫術觀念等思想成分，而又長期傳播於下層民眾中間，故不可避免地受到當時盛行的“血忌”觀念的滲透和影響。道教對漢代“血忌”觀念的融攝和吸收，集中體現在擇日術上，即房中擇時、章醮擇時、醫學攝生等領域。概括而言，道教“血忌”觀念基本是承襲、移植了漢代的禁忌風俗，準確地說，是秉持漢代“血忌”觀念的核心精髓，再搭配以宗教學說的外衣裝飾而已。而透過對“血忌”觀念的個案研究，我們可以更好地了解道教對漢代民間文化的融攝和吸收。換言之，漢代道教的創立與當時民間文化的影響是息息相關、密不可分的。

中國古人很早就將山澤與仙界聯繫在一起，乃至將山嶽視為登天的階梯、靈魂的歸宿。這可從“仙”字的偏旁構造及含義訓釋中得到印證。如《釋名·釋長幼》云：“老而不死曰‘仙’，仙，遷也，遷入山也，故其制字，‘人’傍作‘山’也。”又《說文解字·人部》訓曰：“僊，長生僊去。…… ，人在山上皃。”道教自漢末興起以來，始終秉承了古老的方士傳統，堅守棄世脫俗的理念，不斷掀起入山尋仙找藥的風潮，而葛洪撰《抱朴子內篇·登涉》則是博採秦漢以來入山方術的集大成者，乃係漢晉之季江南地區道教與方技融合的傑出代表。葛洪《登涉》篇對道門羽士及世俗中人登涉山澤時將會遇到的諸多問題均有論述，並有針對性地介紹了一些防禦性措施和法術，其內容涉及名山的選擇、擇日術、必備物品、隱身術、知鬼名、辟蛇術、辟毒術、涉水術、辟鬼術、夜宿山林辟虎狼之術等。下面，我們就上述內容分別予以論述。

概言之，對於那些尋仙訪道、採藥煉丹、躲避戰亂、棄世隱居的人來說，入山是最佳（恐怕也是唯一）的選擇方案。但是，入山有特定的規矩和方法，若不得要領而貿然入山必然招致禍患——“然不知入山法者，多遇禍害。……入山而無術，必有患害。”所以說，入山前必須做好充分的準備工作，預先掌握一些基本的自衛法術和經驗知識，才能保身護命、防患未然。

自戰國以降，古人對擇日術情有獨鍾，這從陸續出土的十餘種戰國及秦漢《日書》中即可得到印證。凡事均須擇日後方可進行，連裁衣、沐浴、治鼠患等日常瑣務都須依例行事，出行入山這類大事情就更不用說了。

入山的時機選擇很重要，最好是年、月、日、時均為吉宜。三月和九月，是入山的最佳時機，此係山門大開之月份，當然還應挑選這兩月中的良辰吉日。倘若事情緊急無法長久等待，那就只能根據日子和時辰來決定入山的時機了。

道士入山，除了對登涉的山嶽及日期予以精心挑選外，還需預先置辦一些特殊物品以備不時之需。這些物品都是與道家、方術有關的，各有其功用，具體包括：鏡子，符書（《三皇內文》《五嶽真形圖》），符印（七十二精鎮符、包元十二印），符策（八威玉策）。下面，我們分別予以論述。

鏡子是入山的必備物品之一，因為銅（鐵）鏡能照妖顯形。山中諸物年歲老久而成精，經常幻化人形來迷亂人眼、誘惑人心，而明鏡則是應對它們的有效手段。

有學者將《登涉》篇中的鏡子稱為“照妖鏡”，其實不確。據文意可知，此鏡乃是世俗中常見的普通銅、鐵之鏡（僅要求“徑九寸已上”和明亮而已），之所能令妖精顯出原形，並非是鏡子本身擁有特殊能量，而是妖邪自身的秉性使然。

《登涉》篇云：“上士入山，持《三皇內文》及《五嶽真形圖》，所在召山神，及按鬼錄，召州社及山卿宅尉問之，則木石之怪，山川之精，不敢來試人。”《三皇內文》和《五嶽真形圖》收錄了有關神祇（正神）的圖錄及召請方法，入山道士可以按圖索驥，每到一地召請山神、社公、宅神等詢問，則當地的木石、山川等老物精怪就不敢再來試人了。

據此可知，上述真形圖本係彩繪手卷，即使用不同的顏色——黑、赤、白或黃（《靈寶五嶽古本真形圖》以白色表示室穴口，而《洞元靈寶五嶽真形圖》則以黃點來表示），採用虛實相間的表現手法，靈活運用曲折變化的線條及塊面等勾勒出山體形貌（黑色）、水源流布（赤色）、洞天福地（空白處）、洞穴入口（白色或黃色圓點）及路徑走向等基本情況，營造出一種神秘的視覺空間。而《洞元靈寶五嶽真形圖》所載九幅真形圖［詳見圖3>10之（2）類］與《靈寶五嶽古本真形圖》［詳見圖版3>10之（1）類］最大不同是：前者以小字標注登山入口、方位及山上的水源、仙藥物產、洞天福地、仙聖遺跡、里程等元素，頗似後世山岳導覽圖。這說明五嶽真形圖是古人實際觀測到的山岳形貌的平面圖，同時也是道士入山辨認路徑、尋覓仙藥聖跡的指導手冊。可以肯定地說，五嶽真形圖乃係由古老的山嶽地形圖加以演化和神化而來的。對此，《漢武帝內傳》給予印證：五嶽真形圖係三天太上道君“迺因山源之規矩，睹河嶽之盤曲，陵回阜轉，山高壠長，周旋委蛇，形似書字，是故因象制名，定實之號。”

《登涉》篇又言：“其次即立七十二精鎮符，以制百邪之章，及朱官印、包元十二印，封所住之四方，亦百邪不敢近之也。”引文中“七十二精鎮符”是指劾鎮七十二種邪精魔怪的符籙。對於這“七十二精”在道教神祇譜系中的位階及秉性，《太清金闕玉華仙書八極神章三皇內秘文》卷上《精宗章第四》給予定義說：“天皇君曰：五方天鬼之外，一切小靈並屬精魅之宗，雖恠之異，無以助正氣之德，皆屬私神魔精之類。以吾之御印、以吾之御呪，隨即見形，可以役使如家奴僕焉。吾之法者，使其神也，如烈火焚其秋毫；役其鬼也，若海波漂其枯葉。正神之外、正鬼之外，有七十二精，後以細述焉。此鬼天不收、地不管，五嶽不御、山海不拘，不從大德、不助真風，好殺好亂、婬邪食血肉，不正之鬼，號曰‘私神’名也。”據此可知，這“七十二精”乃歸入正神與正鬼之外的“私神”之列，本性邪淫、好殺亂，不過可憑道術將其降伏以供驅使。上述文字之後，前引書又逐一列出了“七十二精”的名字，詳細描述了它們的形貌特徵及原形真身，並介紹了部分精鬼的危害、行為嗜好及劾治方法。

繼而，《登涉》篇又云：“其次執八威之節，佩老子玉策，則山神可使，豈敢為害乎？”這是說，登山者手執八威符節、身佩老子玉策即可驅使山神、令邪鬼不敢侵害。

“八威”是魏晉以降道書中屢見的名詞術語，其含義大抵可歸納為三種：（1）八種靈獸，約六朝末道書《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷二《造像品》云：“《科》曰：八威謂毒龍、猛虎、螣蛇、電獸、長牙、奔牛、獲天、雷晶，並是積業惡物。天尊威伏，使備門守關、洞穴牆圻，防非也。”又宋陳景元集注《元始無量度人上品妙經四注》（卷二）詮釋“八威吐毒，猛馬四張”時引唐代嚴東注文云：“八威者，龍、麟、虎、豹、師子、丹蛇、天馬、猛獸，吐毒四張也。”此二說法雖有種類差異，但均指係八種異獸則無分歧。（2）八卦之神，唐代梁丘子注《黃庭內景玉經注》卷上《黃庭章第四》詮釋“重堂煥煥明八威”句時說：“八卦之神曰八威也。”又該書卷下《隱藏章第三十五》詮釋“明神八威正辟邪”句時說：“八威，八靈神也。”二說當係相同。（3）八識，元代陳觀吾註《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經注》卷中“八威吐毒”：“八威乃眼、耳、鼻、舌、身、意六識，并合藏傳送為八識，號曰八威。”

隱身術（隱形術），又稱“遁甲”“立亡”“隱淪”。據《神仙傳》記載，皇初平、左慈等人均擅長隱身術，可“坐在立亡”、隱匿身形。又《三國志·魏書·張魯傳》裴松之注引魚豢《典略》云：“熹平中，妖賊大起，三輔有駱曜。光和中，東方有張角，漢中有張脩。駱曜教民緬匿法，角為太平道，脩為五斗米道。”所謂“緬匿法”即指隱身術，可知駱曜在長安主要是以傳授此術來吸引信眾和聚集力量的。總之，諸多跡象表明：漢晉之季，隱身術在方士及民間道士中頗為盛行。

對登山修道者而言，遁甲隱身術在某種程度上發揮了積極的保護功效。葛洪首先介紹了早年學習遁甲術的親身經歷，又引《遁甲中經》談到了施展隱身術的最佳時機：“避亂世，絕跡於名山，令無憂患者，以上元丁卯日，名曰陰德之時，一名天心，可以隱淪，所謂白日陸沈，日月無光，人鬼不能見也。”這段文字是說：有人若想躲避亂世，可選擇上元的丁卯日這天（名曰“陰德之時”“天心”）登涉名山，即可隱匿身形，使他人及鬼怪不能睹見自身。隨後，又引《遁甲中經》介紹了隱身術的操作步驟：“往山林中，當以左手取青龍上草，折半置逢星下，歷明堂入太陰中，禹步而行，三祝曰：‘諾臯，大陰將軍，獨開曾孫王甲，勿開外人；使人見甲者，以為束薪；不見甲者，以為非人。’則折所持之草置地上，左手取土以傅鼻人中，右手持草自蔽，左手著前，禹步而行，到六癸下，閉氣而住，人鬼不能見也。凡六甲為青龍，六乙為逢星，六丙為明堂，六丁為陰中也。”這就是說：入山者身處山林之中，當以左手摘取“青龍”（六甲）方位上的草，折斷半根放置於“逢星”（六乙）方位下，從“明堂”（六丙）方位進入“太陰”（六丁）方位，腳踏禹步而行進，並念誦祝文三遍，曰：“諾臯，大陰將軍，獨開曾孫王甲，勿開外人；使人見甲者，以為束薪；不見甲者，以為非人。”然後，將手中所持折草放於地上，左手取土塗抹鼻下人中處，右手持草作遮蔽狀，左手伸出前導，踏禹步到“天藏”（六癸）方位下，屏吸站立，如此可隱匿形體，令他人及鬼精無法尋覓到自己的踪跡。

第二，引文談到實施隱身術時“左手取土以傅鼻人中，右手持草自蔽（雙目）”，上述舉止、動作隱含了豐富的宗教意蘊，可以說是與漢晉之季興起的道教身中神（體內神）信仰是密切相關的。約漢晉時成書的《老子中經》（又稱《太上老君中經》）卷上“第二十二神仙”條云：“兩目神六人，日月精也，左目字英明，右目字玄光。……鼻人中神一人，名太一，字通盧，本天靈也。”由此可見，漢晉時人認為：人體的鼻人中部位棲居天靈之神（太一），雙目部位棲居日月之精（英明和玄光）。前述以土塗抹鼻人中、持草遮蔽雙目，就是要將天靈與日月遮蔽，以示“天翻地覆”之含義，從而實現人鬼不見的隱身效果。

中國古人歷來有姓名崇拜的傳統，同時伴隨產生了與名字（稱謂）有關的諸多巫術、方術，其中呼名以禦鬼無疑是最為常見的手段之一。就傳世文獻及出土資料來看，睡虎地秦簡《日書甲種》“詰”篇（第24～59號簡背面）當是最早詳細介紹各類鬼神、精怪的作祟表徵、名字及應對措施的重要論述。有關此部分內容，學界已進行了深入的考釋和探討，茲不贅述。

其實，睡簡《日書》“詰”篇也不過是延續了古老的方術傳統而已。換言之，這種掌握鬼精名字來達到祛厄佑身目的的驅鬼術可以追溯到更為久遠的信仰基礎。據《左傳·宣公三年》記載周天子所藏象徵天下王權的傳國九鼎即以鬼神百物之圖像作紋飾、藉此宣示世人，如謂：“楚子問鼎之大小、輕重焉。（王孫滿）對曰：‘在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、姦。故民入川澤、山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之。’”西晉杜預注曰：“圖畫山川奇異之物而獻之。……象所圖物，著之於鼎。……圖鬼神百物之形，使民逆備之。”約春秋末年至漢代初年成書的《山海經》是先漢時人鬼神觀念的一次集中體現，其重要內容就是詳細介紹各地精怪的名字、形貌、職司及神力等情況。又，《淮南子·本經訓》談道：“昔者，蒼頡作書而天雨粟，鬼夜哭”，漢人高誘注曰：“蒼頡始視鳥迹之文造書契……鬼恐為書文所劾，故夜哭也。”據此可知，古人相信：圖文符字（符咒、秘篆）及書寫鬼名是劾鎮鬼怪精靈的有效手段。

這兩枚簡文明確談到掌握及書寫鬼名可達到驅逐、震懾鬼魅的效果。東漢以降，知（呼、書）鬼名以劾剋之的方術在社會民眾中十分流行，並湧現出了一批專門性文獻——如《白澤圖》《博物志》等。而《登涉》篇則承襲此傳統，並將有關內容進一步發揮和豐富，從而對後世道教的鬼神觀念及劾鬼道術產生了深遠影響。

山中精怪除了幻化真形示人外，還有隱匿不顯形者。遭遇此類物怪時，登山人因未睹見形貌而無法辯認其真實身份，故呼名法術就失去了有效性。針對這一情況，《登涉》篇專門介紹了幾種反制措施：“山中見吏，若但聞聲不見形，呼人不止，以白石擲之則息矣；一法以葦為矛以刺之即吉。山中見鬼來喚人，求食不止者，以白茅投之即死也。山中鬼常迷惑使失道徑者，以葦杖投之即死也。”這段文字是說：山中遇到吏人，或僅聞其聲而不見形，並不停地呼喚人，投擲以白石或刺以葦矛即可平安無事；山中遇到鬼呼喚人，不停地向人索求飲食，投以白茅可將其殺死；山中鬼作祟令人迷失方向、無法找尋路徑，可投葦杖殺之。耐人尋味的是，引文列出了可供投擲（刺）的三種物品：白石、葦（葦矛、葦杖）、白茅。這一做法，其實可以追溯到古老的方術傳統。

古人登涉山澤，最大的現實威脅乃係來自猛獸及蛇蟒，尤其蛇類遍布各處、潛行詭秘，令人防不勝防，若不慎被毒蛇咬傷或可葬送性命。事實上，六朝佛道典籍中就記載了此類不幸事件的發生。其中，最著名的案例當然是釋玄光《辯惑論》“妄稱真道是二逆”條所言五斗米道創始人張陵（又稱張道陵）死於山中蟒蛇所噏：“況復張陵妄稱天師，既侮慢人鬼，即身受報。漢興平末，為蟒蛇所噏。子衡奔尋無處，畏負清議之報譏，乃假設權方，以表靈化之迹。生縻鵠足，置石崖頂。謀事辦畢，剋期發之。到建安元年，遣使告曰：‘正月七日，天師昇玄都。’米民山獠蟻集閾外，雲臺治民等稽首再拜言：‘伏聞聖駕玄都，臣等長辭蔭接尸塵，方亨九幽。’方夜，衡入，久之乃出，詭稱曰：‘吾旋駕辰華，爾各還所治，淨心持行，存師念道。’衡便密抽遊罥，鶴直沖虛空。民獠愚戇，僉言登仙。販死利生，欺罔天地。”這段言辭或許是作者基於佛教立場來攻擊道教，通過詆毀創教人張陵的形象，藉此瓦解信眾對五斗米道的迷信和崇拜。但是也反映出當時的一種社會現實狀況，以及部分人對道士羽化成仙的看法。

此外，釋玄光《辯惑論》還談到子明（陵陽子明、竇子明）、杜恭（杜子恭）為蟒蛇所吞噬。南朝梁時高道陶弘景撰《真誥》卷五《甄命授》也明言閭成子“為大蛇所噬”，如謂：“昔閭成子少好長生，好學道，四十餘年後，入荊山中，積七十餘歲，為荊山山神所試。成子謂是真人，拜而求道，而為大蛇所噬，殆至於死。”這些蛇噬命案的發生及傳播（姑且不論到底是真實的，還是杜撰的），其實很大程度上與古代道士喜歡登涉山澤、追求穴居野處的傳統有關，同時也是他們棲居岩澤時所遭遇危險的真實反映。

《登涉》篇云：“或問隱居山澤辟蛇蝮之道。抱朴子曰：‘昔圓丘多大蛇，又生好藥，黃帝將登焉，廣成子教之佩雄黃，而眾蛇皆去。今帶武都雄黃，色如雞冠者五兩以上，以入山林草木，則不畏蛇。蛇若中人，以少許雄黃末內瘡中，亦登時愈也。蛇種雖多，唯有蝮蛇及青金蛇中人為至急，不治之，一日則煞人。人不曉治之方術者，而為此二蛇所中，即以刀割所傷瘡肉以投地，其肉沸如火炙，須臾焦盡，而人得活。此蛇七八月毒盛之時，不得囓人，而其毒不泄，乃以牙囓大竹及小木，皆即燋枯。今為道士人入山，徒知大方，而不曉辟之之道，亦非小事也。’”

《登涉》篇：“未入山，當預止於家，先學作禁法，思日月及朱雀、玄武、青龍、白虎以衛其身，乃行到山林草木中，左取三口炁閉之，以吹山草中，意思令此炁赤色如雲霧，彌滿數十里中。若有從人，無多少皆令羅列，以炁吹之，雖踐蛇，蛇不敢動，亦略不逢見蛇也。若或見蛇，因向日左取三炁閉之，以舌柱天，以手捻都關，又閉天門、塞地戶，因以物抑蛇頭而手縈之，畫地作獄以盛之，亦可捉弄也。雖繞頭頸，不敢囓人也。自不解禁，吐炁以吹之，亦終不得復出獄去也。若他人為蛇所中，左取三口炁以吹之，即愈不復痛。若相去十數里者，亦可遙為作炁，呼彼姓字，男祝我左手，女祝我右手，彼亦愈也。介先生法：到山中住，思作五色蛇各一頭，乃閉炁以青竹及小木板屈刺之，左徊禹步，思作吳蚣數千板，以衣其身，乃去，終亦不逢蛇也。”這段文字是說：炁禁術是人們登涉山澤時的重要防衛手段，可以有效應對毒蛇的危險。不過，從其描述的程序看，這裏的炁禁術也參雜了存思術的成分。

《登涉》篇：“或以乾姜附子帶之肘後，或燒牛羊鹿角薰身，或帶王方平雄黃丸，或以猪耳中垢及麝香丸著足爪甲中，皆有效也。又麝及野猪皆啖蛇，故以厭之也。又雲日鳥及蠳龜，亦皆啖蛇。故南人入山，皆帶蠳龜之尾，雲日之喙以辟蛇。蛇中人，刮此二物以塗其瘡，亦登時愈也。雲日，鴆鳥之別名也。又南人入山，皆以竹管盛活蜈蚣，蜈蚣知有蛇之地，便動作於管中，如此則詳視草中，必見蛇也。大蛇丈餘，身出一圍者，蜈蚣見之，而能以炁禁之，蛇即死矣。蛇見蜈蚣在涯岸間，大蛇走入川谷深水底逃，其蜈蚣但浮水上禁，人見有物正青，大如綖者，直下入水至蛇處，須臾蛇浮出而死。故南人因此末蜈蚣治蛇瘡，皆登愈也。”

道士跋涉山澤時，必不可免地會遭遇涉水、渡河等情況。這就需要掌握必要的涉水術，才能有效應對江河湖泊中的諸種危險。誠如《登涉》篇所言：“或問涉江渡海辟蛟龍之道。抱朴子曰：‘道士不得已而當游涉大川者，皆先當於水次，破雞子一枚，以少許粉雜香末，合攪器水中，以自洗濯，則不畏風波、蛟龍也。又佩東海小童符、及制水符、蓬萊札，皆却水中之百害也。又有六甲三金符、五木禁。又法，臨川先祝曰：卷蓬卷蓬，河伯導前辟蛟龍，萬災消滅天清明。又《金簡記》云，以五月丙午日日中，五石，下其銅。五石者，雄黃、丹砂、雌黃、礬石、曾青也。皆粉之，以金華池浴之，內六一神爐中鼓下之，以桂木燒為之，銅成以剛炭錬之，令童男、童女進火，取牡銅以為雄剱，取牝銅以為雌剱，各長五寸五分，取土之數，以厭水精也。帶之以水行，則蛟龍、巨魚、水神不敢近人也。欲知銅之牝牡，當令童男童女俱以水灌銅，灌銅當以在火中向赤時也，則銅自分為兩段，有凸起者牡銅也，有凹陷者牝銅也，各刻名識之。欲入水，以雄者帶左，以雌者帶右。但乘船不身涉水者，其陽日帶雄，陰日帶雌。又天文大字，有北帝書，寫帛而帶之，亦辟風波、蛟龍、水蟲也。’”這段內容交待了涉水時的危險主要來自三類情況：風波、蛟龍（鳄魚之類）、水蟲。有鑑於此，葛洪列出了數種應對措施：（1）洗濯法；（2）符祝法；（3）佩剱法；（4）帛書天文大字法。下面，我們逐一進行分析和介紹。

古人相信，登涉山林時的危害除了來源於自然界（如水火災厄）和動物界（如毒蛇猛獸等）之外，來自神秘世界的精靈鬼怪也是不容忽視的麻煩製造者。那麼，如何辟除惡鬼作祟的侵擾，也就成為修道者必須面對和思考的問題之一，而辟鬼術則是入山必備的法術之一。

修道求仙者多涉足山澤，而深山老林中常有虎狼出沒，那麼如何避免遭受此類猛獸之傷害呢？這是葛洪在《登涉》篇中提出的另一個嚴肅話題——“為道者多在山林，山林多虎狼之害也，何以辟之？”由此而引出辟除虎狼之害的諸種方術和措施。

東晉道士葛洪所撰《抱朴子內篇》是魏晉時期江南神仙道教的重要經典。前面，我們以《登涉》篇為例，分析和論述了漢晉時人的入山方術，分門別類地列舉了道門中人登涉山林川澤時的諸多禁忌觀念及自我防禦性措施。透過這篇道門文獻，我們可以清晰地看到方術與道術融合的情況：早期道教在江南傳播時不可避免地進行了“在地化”調整，即援入當地土生土長的方士集團的技巧、原理及觀念傳統，由此導致了教門內外出現兩種傾向——道士的方術化、方士的道術化，進而推動了道術與方術這兩種原本界限就不甚明顯的派別（集團）傳統，在江南地區又再次經歷了激烈的碰撞和磨合，在衝突與協作中各取所需、取長補短，藉此奠定了後世靈寶道派法術的基本格調。

就《抱朴子內篇》所述內容而言，葛氏道教較少受到五斗米道（又稱天師道，漢晉時盛行於巴蜀地區）及太平道（漢末流行於北方地區）的滲透和影響，反而與江南方士傳統有千絲萬縷之聯繫。有鑑於此，某些道教研究者（尤其是歐美學者）或將葛氏道徑直稱作“方士道教”。從前述《登涉》篇所見的入山方術情況來看，這些方術大多屬於被動防禦性的，其中絕大部分雖然經過道教化改造、被賦予了宗教神學的外衣，但其操作程序及行事理念都還完好地保留了方士集團的傳統印記。對此種現象，我們在研究早期道教史時應引起足夠的重視。葛洪創立的神仙道教，儘管以走上層路線、迎合官僚貴族為宗旨，試圖擺脫原始道教的巫術色彩，不斷提高思辨水平，卻難以徹底擺脫江南方術化的套路。

推究其因，不外乎有兩點：其一，漢晉之季道教處在發展階段，尚未建立起一套成熟的神學理論體系及道門法術系統，自身的理論匱乏促使一些高道不得不從教外的方術、巫術及民俗中尋求可資借鑑的文化資源及實踐手法，當然也包括吸納由原始的自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜和靈魂崇拜發展而來的民間神祇信仰；其二，漢晉時期江南各地活躍著力量強大的方士團體，這些行走江湖的方士、術士以其獨特的生存方式紮根於社會中下層、發揮著重要的影響力。他們擁有極為廣泛的信仰基礎，全面地介入民眾日常生活中的諸多領域（如居宅、婚嫁、出行、驅邪、醫療、喪葬等），方術傳統及觀念在當地土著居民中可謂是根深蒂固。

尚處於幼年時期的道教隨著西晉以來漢人的數次南渡遷徙而傳播到江南，在陌生的地域環境、風土人情和人文背景中，道士們所面臨的首要問題就是如何打開市場、吸引信眾，如何詮釋教理並為信眾所接受。作為外來者的道士們及外來文化的道教，只有逐步克服和消解本土信仰的慣習力，才能與當地固有的方士集團搶奪資源、信徒和發展空間。鑑於上述現實狀況，東晉初江南道士最為明智的辦法恐怕只能是改造和利用舊有的方士集團的話語系統來闡釋“先進”的、“外來”的神仙理論。而《登涉》篇所折射出的情況，正是江南道教在這一歷史階段下的真實寫照。

進入正文之前，我們先進行簡短的學術回顧。最先觸及這一議題的是饒宗頤，他從睡虎地秦簡《日書》（甲種、乙種）中“禹步”“禹符”等文字，敏銳地意識到其或與後世道教有關，並援引道經（如《太上六壬明鑑符陰經》）對“五畫地”等做出詮釋，可惜他提出的部分觀點由於缺乏史料支持和縝密論證，難免有臆測之嫌，但他正確地指明了方向，即揭示了秦簡《日書》與後世道教似有淵源關係。而這一推測被日本學者工藤元男所落實，工藤氏就“禹步”及“四縱五橫”等問題撰文予以專門討論，然他雖有先見之功、拓荒之績，但對中國道教的歷史及經典不熟悉，全文通篇所引僅見兩部道經（《太上六壬明鑑符陰經》《北斗治法武威經》），且係轉引自他人論述（酒井忠夫、饒宗頤），故其論述未能觸及道教法術及理論的深層。

事實上，這兩部道書並非此領域中最重要史料，甚至談不上具有代表性和典型性，而明代《正統道藏》中涉及此議題之道經材料可謂不少且多具深意，亟待加以甄別、發掘和闡釋。此後，劉樂賢、胡文輝、劉昭瑞等人論著中對此問題多一筆帶過、甚少深入，大抵停留在饒氏論斷之淺顯層面。近年，余欣援引宋、金及明代的方術文獻對敦煌卷子（P.2661、S.2729V）中“五縱六橫”（“縱五橫六”）說法予以梳理，並指出“禹為除道”係“道教色彩的出征儀”，文中綜合前賢之處頗多，而獨立發明之觀點則臆測成分較大。美國學者夏德安最近提出放馬灘秦簡《日書》“禹有直五橫”與大禹治水神話有關係，可惜未展開深入分析和論證，行文太過單薄。

概言之，上述學者均長於考古學及出土簡帛研究，其大作雖新意迭出，但就道教文獻及意涵而言，則有隔靴搔癢之感，恐未能切中道教禮儀之核心本質，也未能揭示出“四縱五橫”在道教法術中的演變及發展，及其對這一方術化觀念的繼承和改造。加之，放馬灘秦簡《日書》圖版及釋文今已全部公佈，證實了幾位先生在釋文及句讀上的推理（校改）上存在一些失誤，且均有不同程度的任意發揮成分。鑑於上述情況，筆者不揣淺陋，願對此問題重加梳理和考證，並側重於道教文獻之角度，著重分析唐宋以降道教“四縱五橫”觀念的演變過程及其與秦漢出土文獻中“直五橫”（“五畫地”）說的區別與聯繫。

《道法會元》卷二三二《正一玄壇趙元帥秘法》“治邪師符”條談到繪製“治邪師符”（圖4>9）中“四縱五橫”構成部分時念誦“四縱五橫，六甲六丁”，旋即畫 形時則念誦：“禹王治道，蚩尤辟兵，盜賊不起，虎狼不侵，周行萬里，還歸徃返，千里萬里，無不伏藏。”這實際上是將一段完整的“四縱五橫”咒文拆分為兩部分擇機念誦。由此可見，咒文與符籙的配合並非一成不變，而是根據不同場合和實際情況進行靈活調整。這一點在“連天鐵障符”（圖4>10）中表現尤為突出。

“連天鐵障符”在《道法會元》中前後出現過兩次（二者形制不同），每種“連天鐵障符”內均含有兩個“四縱五橫”符圖。第一種“連天鐵障符”［圖4>10之（1）］收錄於該書卷二五六《地祇溫元帥大法》，其中涉及兩次畫“四縱五橫”並附列與之配合的咒語，第一次所誦咒文曰：“四縱五橫，龍君奉行，禹王治道，豈尤辟兵，當吾者死，背吾者亡。”第二次所誦咒文曰：“四縱五橫，六甲六丁，太乙勝光，小吉。傳送從魁河魁登明神后，大吉。功曹太衝，太乙式父，五福十神，吾今周遊天下，回覆徃反，應有兇惡，並赴吾魁罡之下，無動無作。”在同一道符籙中勾畫相同式樣的“四縱五橫”圖案，其所念誦的咒語卻大有不同，耐人尋味。第二種“連天鐵障符”［圖4>10之（2）］收錄於卷二六六《北陰酆都太玄制魔黑律靈書》，亦有兩次畫“四縱五橫”及念誦咒語，其一云：“四縱五橫，龍不前行，禹步治道，蚩尤斬精。” 其二云：“四縱五橫，六甲六丁，太乙助我，五福十神。”這兩段咒語彼此不同，且與前述二咒亦不相同——就文字內容而言，後者似為前者的精縮版（當然，二者也互有訛誤）。此外，上述四段呪文或長或短，但有一個共同的特點，就是均以“四縱五橫”字樣開篇引出咒文。

《左傳·襄公四年》云：“芒芒禹迹，畫為九州，經啟九道。”李零詼諧地解說道：“在中國古代傳說中，九州是禹用腳丫子走出來的。他所走過的地方，大江南北，到處都留下了他老人家的足跡，而‘禹迹’者，則是用‘禹步’走出來的。”我們有理由相信，唐宋以前的道士及術士擇地畫“四縱五橫”時乃係基於對“禹畫九州”神奇事跡的模仿和再現，他們藉此化身為大禹、一次次演繹了當年重整河山的情景——“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”（《尚書·禹貢》），而在地上畫出“四縱五橫”圖案則代表擁有五嶽四渎、山川湖海的神州大地。

有唐之季，“四縱五橫”內涵有了新發展，即由原來單純的空間概念引申出時間及屬性觀念，譬如《千金翼方》《景祐遁甲符應經》《太上六壬明鑑符陰經》《黃帝太一八門入式秘訣》《攝生纂錄》《玄精碧匣靈寶聚玄經》《道門通教必用集》等各類文獻均有意將“四縱五橫”附會解說成“四時五行”。茲舉一例以證之，如《黃帝太一八門入式秘訣》即云：“呪曰：六律九章，天圓地方。四時五行，日月為光。禹步治道，蚩尤辟兵。青龍挾轂，白虎扶衰。熒惑前引，辟除不祥。北斗誅惡，滅去凶殃。五神侍衛，周遊四方。左社右稷，為吾鈐縛。千口萬舌，惡人惡鬼。虎狼盜賊，緘閉伏穢。急急如律令。”這段咒文已將“四縱五橫”用語悄然替換成了“四時五行”，不過仍與出行祈吉有關。

晚唐以降，道教開始援引古老方術傳統中的“四縱五橫”觀念，並將其運用到道門法術儀式中。這一過程大致可分為兩個階段：初級階段的唐宋道書文獻中尚基本保留了方術原貌，論及四縱五橫時多與禹步、出行信仰有關——如《北斗治法武威經》《黃帝太乙八門入式訣》所言；高級階段的宋元以後道書文獻則經歷了一次重大轉變，大抵摒棄了舊有傳統，重新賦予了封閉門戶、抵塞邪路、張網立獄等功用（“想為連天鐵障”），與以往相比，可謂“改頭換面”，全然不見了本來面目。 總之，唐代以來四纵五横的意義逐漸地多重化、多樣化了，而宋元道教對其吸收和改造則極大豐富了這一觀念。

我們知道，“四縱五橫”是由四條縱線和五條橫線構成。那麼實地操作時是先畫“四縱”抑或先畫“五橫”？前引道教文獻均未談及此問題。不過，就辭源學規律而言，既然“四縱五橫”中“四縱”在前、“五橫”在後，那麼推測道門中人作法畫符時先畫四縱、後畫五橫當似無大謬誤。其實，這一推論也得到方術文獻的證實。

其實，筆者在閩、臺地區從事道教科儀的田野調查時發現，當地靈寶派道士仍沿襲傳統，使用多種方式來敷演畫符、召將等儀式動作：或用手指（指訣），或用劍（法劍、七星劍），或用令牌（五雷號令），或用腳（如敕水禁壇時演法道士用腳尖——左足或右足，點地三下，代表三台），或用心（即意念存想）。而這些方式均可以在宋元道書文獻中找到理論依據，故很難說哪一種就是正宗，哪一種就是“旁門”衍生。

事實上，這似乎由道士根據場地佈局、科儀節次、法器物品等情況來擇機、變通而行，且對道人及民眾而言，無論是採用何種方式，其所達到的宗教效果及象徵含義都是一樣的。有鑑於此，筆者對余氏所言“綜合來看，似用刀是‘正宗’，但有左右手之別，餘皆晚出之旁門也”持謹慎的保留意見。且就放馬灘秦簡、睡虎地秦簡和馬王堆漢墓帛書來看，很難推斷就是“執刀（劍）”畫地。漢代人盛行隨身佩戴刀劍之風俗，而戰國及秦時則對佩劍者的身份等級有嚴格規定，尤其秦始皇兼併六國後對兵器的管控更為嚴格，普通百姓出行恐不得佩戴刀劍。睡虎地秦簡《日書》、放馬灘秦簡《日書》等所傳授的諸種禁忌方術，其受眾人群應當以中下層民眾為主，而這部分人在當時的社會環境下是不被允許攜刀、佩劍的。倘若將秦簡《日書》中的“畫地”工具單純地定義為“刀（劍）”難免太過絕對化。當然，筆者無意否認執刀劍畫地的可能性，但也不排除就地取材的存在，或許真實的情況是這樣的：具有佩劍資格的貴族及官員出行時執刀劍畫地，而那些不佩劍的民眾則隨機於路邊道旁尋覓一些趁手的荊棘、枝木，甚至以手指或腳尖來畫地恐怕也未必全無可能。

毋庸諱言，秦漢出土文獻中所見“直五橫”（“五畫地”）等說法均具有明顯的巫術色彩，乃係古老的民間巫術傳統。工藤元男、胡文輝等直接將放馬灘秦簡“直五橫”（他們釋文為“四直五橫”）等同於後世道教的“四縱五橫”。我們並不否認二者有很深的淵源關係，但不可否認的是它們之間存在很大不同。正如巫術與道術（道教法術）的關係一樣，前者是後者的源頭和濫觴，後者是以前者為基礎、吸納了諸多成分而創立的，但不能將二者混為一談。“直五橫”（“五畫地”）與道教“四直五橫”觀念有很強的相似性，但是後者是以前者為基礎敷衍而成，這期間經歷了漫長的演變過程，尚且缺少史料彌補這些缺少的鏈環，我們期待新的出土材料的發現。 耐人尋味的是，就目前掌握的資料而言，道教“四縱五橫”觀念最早可以追溯到唐代，而此前的道教文獻則未見此說法。造成這一現象的背後原因是什麼？由於缺少直接有力的史料和證據，我們尚無法給出準確的答案。不過，筆者提出一種假設或推測：秦漢以降，“直五橫”（“五畫地”）作為一種出行擇吉類方術而始終不絕如縷地在下層民眾中流傳有緒，並不斷地得到豐富和發展，至遲唐代以前最終定型為“四縱五橫”，乃至傳播到東瀛日本及西域邊地——敦煌（當地衍生出“五縱六橫”“縱五橫六”等說法，並與傳統的“四縱五橫”說同時並存）。在唐代道教步入鼎盛時期而獲得空前的歷史機遇，道門法術及科儀經過跨越式發展也迫切需要吸收新資源來充斥道法（晚唐杜光庭即為傑出代表），順其自然地就將民間方術及兵家傳統的“四縱五橫”援引入道法實踐中，最初道教“四縱五橫”觀念尚且保留了出行祈吉的本初含義。宋、元以後，道教科儀法術又經歷了一次大的調整，長期活躍在社會下層的民間道士（世俗化道教）開始躍居重要地位（以《道法會元》為代表），此時“四縱五橫”最終摒棄出行信仰而徹底宗教化，演變成為封閉邪路的“連天鐵障”或囚禁邪鬼的牢獄之所，其所承擔的宗教功能也逐步由被動防禦型轉變為主動進攻型。

1986年6～9月，甘肅省文物考古研究所在天水放馬灘發掘了14座秦漢墓葬（秦墓13座、西漢墓1座），出土了一批珍貴的竹簡和器物，引起學界的廣泛關注。其中，編號M14秦墓中出土一塊木板，其兩面均繪有圖案，正面繪製一虎繫於樹下，背面是六博局圖式（為了行文便利，筆者將其擬名為繫虎及博局板畫）。由於放馬灘秦簡面世以來，學界更多圍繞竹簡《日書》（甲種、乙種）展開討論，對此板畫似未給予足夠重視，迄今尚未見到專文討論者。筆者不揣淺陋，針對這幅繫虎及博局板畫在當時葬俗中的作用及其象徵含義提出一些個人看法，以就教於方家。

這幅繫虎及博局板畫出土時位於棺內死者（屍體）的胸、腹部，由於M14墓未經盜擾、保存完好，故最大程度地再現了當初下葬時的原貌。有鑑於此，我們可以判定其位置的擺放當係時人有意為之。對此，發掘簡報中僅含蓄地說：“一四號墓在死者胸部壓放繪虎板畫，似是一種特殊的葬俗。”可惜，文中並未說明是何種葬俗以及為何要繪製一隻猛虎和一幅六博棋局。而這正是本文所要談論的中心問題。討論之前，我們先來釐清這則資料的相關細節。 第一，板畫的創作時間。據發掘報告介紹：包括M14在內的十三座“放馬灘秦墓的時代早至戰國中期，晚至秦始皇統一前”。故這幅板畫的創作年代也屬於這一時間跨度內，應當是為M14墓死者下葬前專門繪製的。 第二，板畫的形制規格。板畫兩面上的圖案均係由墨筆線描、勾勒而成。據發掘報告稱：木板長12.7釐米，寬5.8釐米，厚0.3釐米。筆者根據實物原大圖版測量，木板正面的虎形圖案長7釐米、高4釐米，木板背面的博局圖長9釐米、寬5.8釐米。 第三，繫虎圖像的文字說明。木板正面的中心位置繪有一隻顧首猛虎，脖子繫繩、拴於樹下（詳見圖5>1）。只見它身上遍佈花紋、威風凜凜，從左向右側身而行（畫面中僅露前、後肢各一），前肢伸展、後肢彎曲，作欲掙脫、奔跑、發力狀，昂頭回首（虎頭向左）、瞠目怒視，大張虎口、咆哮怒吼，利齒森然可見，虎尾高翹。這幅畫作栩栩如生地表現出作為百獸之王的老虎威猛無比的形象，這隻猛虎儼然就像可隨時跳躍欲出、撲向獵物，令人印象深刻。

換言之，這幅虎、樹圖案的壁畫恰在正對墓門的位置，似乎印證了前述把門、鎮墓之意。有鑑於此，筆者認為這幅以虎、樹為題材的漢代墓室壁畫所隱含的象徵含義，恐非有關學者所言：“這幅畫當是描繪開明獸與不死樹的神話故事，表達了墓主人企望死後昇仙，過美好生活的幻想，亦有祥瑞之意。”這幅漢代墓室壁畫虎樹圖案與放馬灘秦墓繫虎板畫應是一脈相承的，二者不僅有相同的內涵和宗旨，且均承擔了驅逐侵擾墓地的外來鬼魅之功用。有趣的是，這兩件考古實物均發現於今甘肅地區（天水、武威），是否可以說明秦漢之季西北邊陲民眾中流行以虎、柏等圖案鎮守墓室及亡魂的喪葬風俗？而這一習俗乃是源於中原及西北漢人所奉行的猛虎及柏木可以鎮劾和驅逐外鬼（方良、罔象）的傳統思想。

有學者據《史記·殷本紀》中描述，認為博戲的出現最遲不會晚於商代。不過，傳世文獻和出土資料則顯示，六博在春秋、戰國時較為流行。秦漢之季是六博棋戲最為鼎盛的歷史階段。當時，這種娛樂方式深受人們喜愛、風靡一時，上至宮廷貴族、下到販夫走卒莫不以“投箸對博”為樂，甚至成為宴樂必備的文娛活動。此外，博具還被漢代人當作重要的供奉物品出現在祭祀（祀神）場合中，如《漢書·五行志下》記載：哀帝建平四年（前3年），“京師郡國民聚會里巷仟佰，設（祭）張博具，歌舞祠西王母”。這句引文折射出中國古人典型的“推己及人”心態，即將俗世中人喜好的博戲奉獻給神祇，或認為西王母休閒時也同樣酷愛博戲。

這種“設張博具”祭祀西王母或仙人的場景，在漢代畫像石（磚）中得到了很好地體現。此外，有學者考證認為，博局圖的設計理念乃源於古人對時空觀念、宇宙模式的擬仿和再現。漢代術士甚至以博局圖為母本原型推衍出一種新的占卜驗問術——博局占，這從尹灣漢墓出土的“博局占”木牘即可得到印證。那麼，秦漢時人為何挑選博具來作陪葬或在墓室中刻繪六博圖案呢？其實，這一方面體現了古人“事死如事生”的葬制禮俗，即入土時陪葬以生活必需品或生前喜好之物，以便讓亡者在地下世界中繼續享樂、從事酷愛的博戲。

此外，博戲圖在墓葬中出現還代表了另外一層含義——引魂昇仙。就其所承擔的墓葬功能而言，這幅六博局圖與長沙馬王堆一號漢墓出土的覆蓋在內棺蓋上的畫幡（引魂幡）及六至八世紀吐魯番古墓中大量出現的“伏羲女媧畫幡”（或覆蓋在屍身上，或放置於屍體旁，或張掛在墓室頂部）等有著異曲同工之妙，均有引魂昇天的象徵含義。

綜上所述，天水放馬灘秦墓（M14）出土的這塊繫虎及博局板畫隱含了豐富的信仰色彩和象徵意涵，也折射出秦人對殯葬禮俗的重視及仙境世界的追求。羅二虎將漢代石棺畫像的內容劃分為兩大類：仙境與昇仙、驅鬼鎮墓。筆者深以為是，並據此認為這也是秦漢時人處置喪葬事宜的兩大基本原則。而天水放馬灘秦墓（M14）出土的這塊木板畫則對此給予了佐證，該板正面（應該是朝外、面向棺蓋）繪製動態的猛虎是用以鎮墓驅逐方良（魍魎）、看護亡人的屍身，背面（應該是朝內、貼近屍體）繪製靜態的博局圖則旨在引導亡魂昇入仙界。這一動、一靜的兩幅畫面，恰如其分地表達出秦漢時人的喪葬觀念。一塊方寸大的木板畫竟然濃縮了如此多的意境和信息，不僅寄託了孝眷的哀思和祈望逝者昇入仙境的美好願望，也彰顯出畫工的精湛技藝和良苦用心，不能不令人驚嘆。而以木板畫作為隨葬明器也不乏見於後世墓葬中，如1977年甘肅武威西郊林場西夏二號墓出土的多件彩繪木板畫及2002年甘肅省嘉峪關市魏晉墓中清理出的一批木棺板畫，均屬此類作品中的佼佼者。這些木板畫在不同程度上也都擔負了鎮墓辟邪及引魂昇天的功用。

按照黃傑首倡的說法，女子死後三年、在冥界就會改嫁他人，故而與人世間的原配丈夫脫離了夫妻關係。這種風俗並未見載於任何傳世文獻，不僅與傳統世俗觀念相牴牾，而且嚴重背離了古人對於血親、姻親及親屬關係的定位和認知。這番解讀太過離奇，且毫無文獻依據，不足信。而李零的冥婚之說也臆測成分較大，甚至憑空增補了一些內容和情節。事實上，這句牘文並未涉及冥婚之事。陳偉的說法也存在一些難以解答的疑難點，其斷句導致了語感不暢、文意不連貫，而且將文意指涉限定於未婚復生女子的初次婚配也是片面的。事實上，“女子”是秦時人習見之稱謂語，頻見於睡虎地秦簡、放馬灘秦簡、周家臺秦墓簡牘、嶽麓秦簡、里耶秦簡等出土文獻中，通常指成年女性——其適用範圍包括已婚者和成年未婚者。

綜上所述，這句牘文是說：女子死後三年而復生，可以另行改嫁他人，再嫁以後丈夫去世，不得與她同墓合葬。

這兩則故事的內容梗概、人物情節等具有極大的相似性，很可能是有淵源關係，或係出於同一母本。值得注意的是，這兩則故事中的女主人公均係已婚女性，她們在復活後不再認可舊有的婚姻關係，均不願回到原來的丈夫家，而是選擇與打開墓穴者（昔日情人）組建家庭、確立新的婚姻關係。而且，這也得到了官方司法程序上的認可和保護。在這裏，死而復生事件本身，對婚姻而言就像是分水嶺，已婚女性的婚姻關係隨著最初的死亡而終結，復生後的女性已然與原配丈夫脫離了夫妻關係。

換言之，復生乃係意味著已婚女性身份的重新認定和婚姻關係的重新選擇。前述兩則故事中均談到已婚女性復生者的婚姻歸屬問題上一度引發了混亂、分歧和爭論，最終依靠官府裁決而塵埃落定。雖然我們不能就此認定文中談到的諸如“申訴于州縣。檢律斷之，無條，乃錄狀奏王”及“郡縣不能決，以讞廷尉。秘書郎王導奏：‘……請還開冢者。’朝廷從其議”就是真實的司法程序（恐係文學杜撰），但在某種程度上也反映出社會民眾對於已婚女性復生者的昔日婚姻關係的看法。譬如，前引“河間郡男女”條談到原配丈夫聞訊前去討還女性復生者，而“開冢者”嚴詞拒絕時所依憑的理由是“卿婦已死，天下豈聞死人可復活耶？此天賜我，非卿婦也”。由此可見，時人觀念中這位已婚女性的婚姻關係已隨著她最初的死亡而結束了——“卿婦已死”；而死而復活事件的發生則係“天賜”給予“開冢者”的恩惠，故而享有“所有權”，復活女性與原配丈夫毫無關係了——“非卿婦也”。

此外，道教認為天庭中神祇（天神）與人鬼一樣也需要飲食，並且以“飲食天廚”為務。所謂“天廚”就是指天上的廚房，類似於今日的餐廳，那裏有人世間難得一見的美味佳肴、瓊漿玉液。《太平經》卷一一〇《大功益年書出歲月戒》云：“諸大神哀省，錄示元元，稟氣於天廚，駕乘天氣。” 又卷一一四《九君太上親訣》云：“飲食天廚，衣服精華，欲復何求，是太上之君所行也。”舊題漢班固撰《漢武帝內傳》云：“王母自設天厨，真妙非常，豐珍上果，芳華百味，紫芝萎 ，芬芳填樏，清香之酒，非地上所有。”東晉葛洪撰《神仙傳·王遠》談到王遠對蔡經家人說：“吾欲賜汝輩酒，此酒乃出天廚，其味醇釀，非俗人所宜飲”。

總之，道門中人相信，那些已獲飛昇的神仙在天庭中盡情地享用天廚中的美食，過著無憂無慮的生活。有關“天廚”的觀念，被後世道教所繼承，並得到了豐富和發展。歷代道書中均不乏可見“天廚飴我……一食千歲”“上昇天堂，衣飯天廚”“昇上福堂，受食天廚”“坐致天廚，玉女侍衛”等用語，其含義均是大抵相同的。 與“天廚”相對應的是“地廚”。不過，這一稱謂出現頻率甚低。翻檢明代《道藏》，僅覓得《東廚司命燈儀》《太上靈寶補謝竈王經》所羅列的神祇名錄中有“天廚靈竈”“地廚神竈”二職。

此外，明永樂年間編撰《洪恩靈濟真君集福早朝儀》《洪恩靈濟真君集福午朝儀》《洪恩靈濟真君集福晚朝儀》《洪恩靈濟真君祈謝設醮科》《徐仙真錄》等系列經書中出現“廚官”稱謂，是否兼指“天廚”與“地廚”則不得而知。從上述記載看，“地廚”應與“天廚”分指地下（地府）和天上（天庭）的庖廚。 北大秦牘《泰原有死者》：“鬼輒奪而入之廚。”李零說：“這裏指地下的廚官。《漢書·郊祀志》有‘長安廚官’。”文中所言地下之廚官，或許就是後世道教“地廚”觀念的濫觴。

概言之，以衣物殮葬是古人殯喪禮俗的慣常做法，而衣物也是生人日常生活中必不可少的實用物、必需品，對下層民眾而言算得上是一筆財富資產。就衣物的供給方面，如何在生人與死人中尋求到一個平衡點，是上述兩篇秦代出土文獻試圖解答的問題：放馬灘秦簡《志怪故事》提出應合理控制陪葬衣物的數量、不要“多衣”——並非禁止用衣物來送葬，而是主張數量不必太多；北大《泰原有死者》則對殯葬衣物的適用範圍提出了嚴格限制——必須是死者活著時親眼見到過或穿用過的衣服才算數。儘管二者的著眼點不同，但均是為了降低陪葬衣物的數量，減輕喪家的經濟負擔。

北大秦牘《泰原有死者》和放馬灘秦簡《志怪故事》都是借助死而復生者的口吻來敘述死人在地下世界中的生存狀態和價值理念，這說明此類性質（文體）的簡牘材料，在秦代社會是頗為流行的——放馬灘秦簡《志怪故事》出土於西北天水，北大秦牘《泰原有死者》據猜測是出自南方。與漢晉以降志怪小說大多著重於對冥界進行逼真的文學描述不同，放馬灘秦簡《志怪故事》、北大秦牘《泰原有死者》見證了此類小說早期的質樸形態，是其濫觴和雛形。不過，這兩份出土文獻的論述重點存有顯著差異。放馬灘秦簡《志怪故事》側重於復生過程及其情節合理性的建構和塑造，簡文詳細介紹了死而復生者的姓名、籍貫、死亡原因、復活緣由及其康復過程，關於死人好惡傾向及生人祭祀規範的介紹雖然也是重要的構成部分，但所佔篇幅比重不大，並非其核心內容。

而北大秦牘《泰原有死者》則徑直省略了復生過程及情節的塑造，單刀直入地以復生者口吻引出正文、展開敘述，那些在放簡《志怪故事》中起到關鍵作用的人物、情節等要素均被省略不提。顯然，北大秦牘《泰原有死者》的核心宗旨十分明確，就是介紹死人在冥界中的好惡、財富、婚姻等觀念以及生人祠墓及入殮死者時的行為做法與禁忌事項。這裏假借復生者的口吻乃係為了襯托上述說法的權威性，試圖借助宗教鬼神的包裝形式來推動傳播和迎合大眾口味。

這在放馬灘秦簡《志怪故事》中表現尤為突出，簡文不惜筆墨、煞費苦心地編撰出一個死而復生故事，翔實勾勒相關人物、事件經過等，甚至還採取公文書形式進行包裝，目的就是為了從世俗權力和鬼神學說兩方面來增強其內容的權威性、神秘性和說服力，讓人相信真的確有其事。隨著復生觀念的深入人心及其在下層民眾中被廣泛接受，人們從心理上已普遍認同了此類故事的真實性，後繼者就不必再耗費筆墨進行前期故事的情節鋪墊和細節描述了。相應的，這類復生文獻的論述重心也就發生了轉移，即由死而復活事件本身的敘述和建構，轉向了對冥界觀念的渲染和強化。有鑑於此，我們推測北大秦牘《泰原有死者》的成書年代或略晚於放馬灘秦簡《志怪故事》。

近年公佈的《香港中文大學文物館藏簡牘》收錄一枚晉代“松人”解除木牘。這枚木牘正面的中心位置凸刻墨繪一人形揖手偶人，偶人四周及木牘背面、側面均有朱書文字，計約338字，乃係目前考古發現中最長、最完整的解除文。這枚木牘上所繪偶人及文字充分反映出漢晉時人舉行喪葬儀式所刻意避免的諸多禁忌內容，從中也可看出其所受早期道教影響之痕跡。木牘所繪揖手偶人上記“松人”二字，且四周所題文字中多次出現“松人”“柏人”字樣，其質地以松柏等木料製成，所刻偶人是被用作“代厄”之物，來代替生人和死者承受責罰或注連。木牘文字涉及建除、神煞、月象、四時等諸多禁忌內容，主要是圍繞“重復”“拘校”與“解除”而展開，並借助“天帝使者”的名義來強調此次解除活動的權威性和有效性。

香港所藏“松人”木牘背面文字記有一段文字：“建興廿八年……天帝使者謹為王氏之家解復。”其中，“天帝使者”稱謂在漢晉時期墓葬解除文中經常出現。為了更好地理解其含義，我們將結合出土資料及傳世文獻對這一用語及相關稱謂給予綜合考釋。

據雲夢睡虎地秦簡《日書》的證實，秦時民眾就相信安葬及殯埋亡人必須符合某種習俗和規範，否則將招來“重復”之厄，使災禍降臨。就葬日之選擇而言，人們通常會傾向於“十二建除”所規定的適宜殮葬的日子。“開”“除”等日因屬曆書中符合此類性質者，故成為世人舉行喪事的良日。基於此，本文所述“松人”木牘文字中一再強調當日“直開”，其用意正是要借助“開日”所具有的除舊佈新氣象來清除穢氣、斷絕注連。除選擇合適葬日外，漢晉時人在舉行喪葬活動時還須考慮其他幾項禁忌因素：神煞（八魁、九坎）、月象（弦望、朔晦）、星宿（東井、七星等）、四時（年月日時），這些都在“松人”木牘文字中得到充分體現。究其實質，該木牘文字表達了兩重含義：其一，希望陽世生人免遭死者之“重復”，避免死亡事件再次發生；其二，祈求冥界神祇關照死者，使其在陰間免於飢苦。

這兩個願望的實現，最終均寄託在木刻偶人身上。那麼，淺顯地說來，就功用而言，這個偶人其實就是被當作替身來使用的。它同時扮演著兩種角色：扮演死者的眾多親屬，為他們抵擋“重復”注連之厄；扮演死去的亡人，替他/她承擔陰間勞役之苦。此外，“天帝使者”是漢晉時墓葬解除文中經常出現的語辭，本文所述“松人”木牘文字中也以“天帝使者”名義來強調此次解除活動的權威性和有效性。總之，這些內容主要是圍繞“重復”“拘校”與“解除”而展開，故牘文屢言“拘校復重”或“復重拘校”。

綜括而言，這枚木牘的形制和文字真實再現了漢晉之季社會民眾操辦喪葬時的一個慣見場景：某位道士（或小型的道團組織）以“天帝使者”的名義，為某家族中去世成員（本木牘中的亡者是王羣洛子），舉行下葬前的解除儀式。在相關儀式後，將刻有偶人形象的木牘隨同死者入土安葬，令其擔負起“代厄”和“鎮墓”等職能。上述內容也說明，有關喪葬之禁忌禮俗在漢晉民間十分流行，並由中原漢族地區傳播到西北邊遠地區。

2006年，新疆吐魯番地區洋海一號臺地四號墓（編號2006TSYIM4）的北偏室近封門處出土了一份獨特的文書，其內容為墓主趙貨母子將一起因受叔叔趙琳誣告而冤死之事投訴冥府，乞請閻羅大王等神祇給予公正的裁斷。整理者將其定名為“北涼緣禾二年（四三三）高昌郡高寧縣趙貨母子冥訟文書”（圖8>1）。

六朝時人相信，含冤的死者可在冥界投訴告狀，故棺中放置隨葬品時亦備以筆墨、紙張，以便亡人書寫訟狀。

“魂兮歸來”觀念，顯然被漢晉道教所繼承並賦予宗教含義。《太平經》就流露出魂神重生思想的萌芽。該書卷一一四《見誡不觸惡訣》云：“是惡之人何獨劇，自以為可久與同命。不意天神促之，使下入土；入土之後，何時復生出乎？”卷一一二《寫書不用徒自苦誡》也描寫一位不肯棄惡從善的人被派往瘟疫流行的邊遠地區服兵役、最終死於非命的情景，其中談到魂神受苦、尋求復生的細節：“纔得被土，狐犬所食，形骸不收，棄捐道側，魂神俱苦，適作不息。或著草木，六畜所食，何時復生”。又《靈鬼志》載：“蔡謨征為光祿大夫，在家，忽聞東南啼哭聲，有若新死，便見一少年女死人並離啼哭。……忽聞呼魂聲，便見生女從空中去上天……”這則志怪故事反映了魏晉時人新喪時的招魂風俗。《真誥·甄命授》云：“仙道有五行秘符，呼魂召魄。”這裏所說的“呼魂召魄”當屬可令初死之人還陽的法術秘符。但是，如上所述之“復生”與佛教輪回觀念尚有很大差距。準確地說，其體現的主要是濃厚的還魂等巫術色彩。六朝以降，道教地獄輪回觀念才趨成熟。

據新疆吐魯番地區出土的大量道教文物推斷，至遲5世紀初（一說4～5世紀），中國內地盛行的道教就隨著漢人西遷而傳入新疆。不過，起初傳播範圍僅限於漢人較集中的吐魯番、哈密等地。這份冥訟文書正出土於吐魯番高昌郡，亦由當地漢人（趙貨母子）書寫，從而再次印證了這一看法。同時，從北涼“緣禾二年”冥訟文書的用語及內涵可以看出，該文書反映的內容也恰是道教初傳河西地區的一種情形。有鑑於此，我們對當時中原漢地盛行的道教文化予以考察，或許有助於深化文書本身的理解。 北涼“緣禾二年”冥訟文書中出現的神祇，可以劃分為三個類別（性質）：道教及民間俗神——皇天、后土，佛教神——閻羅大王、平等之主，家族先逝者——大公、己父。所以說，這份冥訟文書實際上是將佛教、道教、民間信仰及祖先崇拜等觀念混雜在一起，是在上述觀念的共同影響下產生的，故而不應僅單純地認為其深受佛教之影響。本文僅著眼於從六朝道教文化入手分析文書所見北涼高昌民眾的喪葬禮俗及宗教氛圍，而這一點恰是在以往研究中不為人注意和較易忽視的。

法術與道術的關係，其實關涉道教文化的緣起與溯源等問題。道教初創時乃承襲了戰國、秦漢時期的方士傳統，不少道門法術更徑直脫胎於方術，抑或是對後者的宗教化改造。本書列舉了兩枚秦代簡牘——放馬灘秦簡《志怪故事》、北大秦牘《泰原有死者》，其內容均是關於死而復生的故事，顯然籠罩著濃重的方術色彩，而且對後世道教的尸解成仙、太陰煉形（“五煉生屍”）及幽冥判獄等觀念提供了理論支持。擇日，是道教法術中最常見的行為。道士們進行煉丹、行炁、採藥、存思、房中、上章、齋醮等活動前均需要慎重地選擇時日，而道門擇日則較多沿襲了秦漢以來的方術和民間禁忌傳統，本書僅以漢代“血忌”觀念為例深入剖析二者的交匯和融攝。

中國古人很早就將山澤與仙界聯繫在一起，乃至將山嶽視為登天的階梯、靈魂的歸宿。道教自漢末興起以來，始終秉承古老的方士傳統，堅守棄世脫俗的理念，不斷掀起入山尋仙找藥的風潮。東晉道士葛洪撰《抱朴子內篇·登涉》則是博採秦漢以來入山方術的集大成者，乃係漢晉之季江南地區道教與方技融合的傑出代表。《登涉》篇對玄門羽士及世俗中人登涉山澤時遇到的諸多問題均有論述，並有針對性地介紹一些防禦性措施和法術，涉及名山的選擇、擇日術、必備物品、隱身術、知鬼名、辟蛇術、辟毒術、涉水術、辟鬼術、夜宿山林辟虎狼之術等。秦漢出土簡牘中所見“直五橫”（“五畫地”）等說法均具有明顯的巫術色彩，乃係源自古老的民間巫術傳統。道教“四直五橫”觀念是以早期“直五橫”（“五畫地”）為基礎敷演而成，期間經歷了漫長的衍變過程。我們推測：秦漢以降，“直五橫”（“五畫地”）作為一種出行擇吉類方術而始終不絕如縷地在下層民眾中流傳有緒，並不斷地豐富和發展，至遲唐代以前最終定型為“四縱五橫”，乃至傳播到西域敦煌及日本等地。

中國古人歷來重視死後世界的闡釋和建構，對幽冥異域充滿了想象和誇張。這一點，在先民處理殯葬事務時表現尤為突出。自古以來，喪葬禮俗與宗教信仰始終是密切相關的，二者有著天然的親緣關係。通過對葬俗的考察，或許可展現出宗教信仰的外在表現。後世道教對天堂和地獄的描述，儼然已日漸精細化、嚴密化、立體化和複雜化。但不難看出，該學說中具有奠基意義的核心理論仍然是先秦及秦漢時期的黃泉冥府觀念和羽化成仙思想。仙境與昇仙、驅鬼與鎮墓，是秦漢時人墓葬陳設中的兩大基本原則。天水放馬灘秦墓（M14）出土隨葬的繫虎及博局板畫中隱含了豐富的信仰色彩和象徵意涵，折射出秦人對殯葬禮俗的重視及仙境世界的追求，也寄託了孝眷的哀思和祈望逝者昇入仙境的美好願望。北京大學藏秦代木牘《泰原有死者》和放馬灘秦簡《志怪故事》具有相同的性質，皆是借助死而復生者的口吻來敘述死人在地下世界中的生存狀態和價值理念。

不過，這兩份出土文獻的論述重點存有顯著差異。放馬灘秦簡《志怪故事》側重於復生過程及其情節合理性的建構和塑造，北大秦牘《泰原有死者》則省略此內容，轉而對冥界進行渲染和強化，著重介紹了死人在地下世界中的好惡、財富、婚姻等觀念以及祠墓、入殮時的做法與禁忌。香港中文大學文物館收藏的晉代“松人”木牘上繪製的偶人形狀及文字，充分反映出漢晉時人舉行喪葬儀式所刻意避免的諸多禁忌內容，從中也可看出其受早期道教影響之痕跡。木牘所繪揖手偶人上記“松人”二字，且四周所題文字中多次出現“松人”“柏人”字樣，這裏的偶人是被視作“代厄”之物，亦即代替生人和死者承受責罰或注連。木牘文字涉及建除、神煞、月象、四時等諸多禁忌內容，主要是圍繞“重復”“拘校”與“解除”而展開，並借助“天帝使者”的名義來強調此次解除活動的權威性和有效性。

近年公佈的“北涼緣禾二年高昌郡高寧縣趙貨母子冥訟文書”，出土於新疆吐魯番地區洋海一號臺地四號墓。這是一份獨特的冥訟文書，其內容為墓主趙貨母子將因受叔叔趙琳誣告而死的冤情投訴冥府，乞請閻羅大王等神祇給予公正地裁斷。這份冥訟文書中列舉的神祇，是將佛教、道教、民間信仰及祖先崇拜等觀念混雜在一起，故不應單純地判定為深受道教或佛教之影響，而當是在上述觀念的共同影響下產生的，真實地反映出北涼時期高昌地區社會民眾的喪葬禮俗及宗教氛圍。